R. Carrier - On the Historicity of Jesus

[Balthasar]

Het boek On the Historicity of Jesus van Richard Carrier is het tweede deel over het onderwerp historische methodologie en het bestaan van Jezus van Nazaret. Het eerste deel ging vooral over methodologie, het tweede deel gaat over het historische bewijs zelf rond het bestaan van Jezus.

Volgens Carrier is het een uitdagende vraag, 'heeft Jezus bestaan'. Dat is natuurlijk niet zo. De vraag is al in de negentiende eeuw opgeworpen in de wetenschap en heeft heel wat pennen in beweging gebracht. In de eerste helft van de twintigste eeuw was wel duidelijk dat het bestaan van Jezus sterkere historische papieren had.

Carrier zegt dat wetenschappers het ontkennen van Jezus' bestaan zomaar afwijzen. Dat is niet zo. De discussie is gevoerd, en pas als er weer daadwerkelijk nieuwe argumenten en gezichtspunten naar voren komen, is het weer nodig om nieuwe afwegingen te maken. Carrier wil graag dat er een theorie van Jezus' historiciteit komt die alle vreemde zaken in de gegevens verklaard. Dat is een vreemde eis, want daarom gaat het niet in de wetenschap.

In het voorwoord volgt verder een stukje dat ingaat op vooroordelen en levensbeschouwing. Hier wordt duidelijk dat het boek thuishoort in de Amerikaanse cultuurstrijd, en dat is nooit een goed voorteken voor kwaliteit.

Carrier heeft in het eerste deel de methode van de historiciteitscriteria als logisch ongeldig of feitelijk onjuist bestempeld ('aangetoond' dat het zo is volgens hem) en dat alleen zijn eigen methode geldig is. Dat is nogal een onbescheiden claim. Het maakt het hele project ook kwetsbaar. Ten eerste omdat de 'historiciteitscriteria' slechts een tijdlang in de mode zijn geweest in slechts een deel van het vakgebied. Aantonen dat die criteria tekortschieten (wat al lang en breed bekend is in het vakgebied) is iets totaal anders dan de hele methodologie van een vakgebied willen vervangen. En als degene die de consensus wil veranderen, alleen zijn eigen methode geldig verklaart, is dat een nogal wonderlijke werkwijze. Het zou veel sterker zijn als iemand op basis van gangbare methoden of met lichte correcties daarop de consensus wist aan te vallen.

In hoofdstuk 1, na een aanloop met een hoop onnodige uitweidingen en details, wordt de probleemstelling steeds duidelijker. Carrier plaatst zich in een traditie van wetenschappers die ontkennen dat er een historische persoon achter de verhalen over Jezus van Nazaret zit. Hij bespreekt echter geen enkele van die wetenschappers, noch geeft hij een historisch overzicht van het debat. Dat is nogal een omissie in een boek dat claimt de wetenschappelijke consensus aan te vallen. Het is echter een begrijpelijke omissie als het vooral een pamflet is een een cultuuroorlog die vooral geïnteresseerd is in een geframed verleden.

Over framing schrijf ik de volgende keer verder.

[Balthasar]

Deel 2.

In de eerste tientallen pagina's valt op dat Carrier zijn betoog op verschillende manieren zo framet dat er een bepaald raamwerk ontstaat waarmee naar de hele kwestie gekeken wordt.

Op blz. xii framet Carrier het debat als primair tussen atheïsten en gelovigen. (En 'gelovigen' wordt niet verder ingevuld, opnieuw een indicatie van de Amerikaanse cultuurstrijd waarin dit boek te plaatsen valt.) Tussendoor komt nog een zinnetje over 'secular scholars', maar Carriers primaire boodschap is dat hijzelf minder bevooroordeeld is als atheïst dan 'gelovigen', voor wie Jezus wel moet bestaan. Dat framet hemzelf als iemand die deze kwestie objectief kan behandelen. Maar het zou eerlijker zijn als hij zich qua vooroordeel zou vergelijken met de 'secular scholars'. Dan zou er een heel ander plaatje ontstaan. De moeite nemen om te ontkennen dat Jezus bestaan heeft, blijkt namelijk exclusief iets voor mensen met een actief uitgeleefde hekel aan het christendom, zoals Carrier zelf. En hoe verhoudt die instelling zich bijvoorbeeld tot de houding van seculier werkende Joodse historici en Bijbelwetenschappers? Dat zou volgens mij een eerlijker vergelijking zijn.

Op blz. 4 begint dan een nieuw frame te ontstaan. Zoals gezegd plaatst Carrier zich in een traditie van geleerden die hebben betoogd dat Jezus niet heeft bestaan. Hij bespreekt die niet, en dat is wel begrijpelijk want dan zou al snel blijken dat de meeste van deze geleerden werkten vanuit nogal twijfelachtige of regelrecht verwerpelijke uitgangspunten, en dat hun visies ook zeer onderscheiden zijn. Niettemin schept hij de categorie 'mythicisten' en plaatst hij die tegenover de nieuw verzonnen categorie 'historicisten' ('historisme' is echter al een term in de wetenschap met een aantal andere betekenissen, maar dat deert kennelijk niet). Het effect is dat er zo twee ideologische kampen gesmeed worden: een frame dat er bij het door de Amerikaanse cultuurstrijd geperverteerde publiek in zal gaan als koek. In plaats van een wetenschappelijke discussie over de interpretatie en weging van bepaalde data wordt het een ingebeelde strijd rond een bepaalde identiteitsmarkering.

Een wetenschappelijk gezien vruchtbaarder discussie in plaats van over 'wel-of-geen-historische-Jezus' is over de vraag naar het ontstaan van het christendom. Hoe verklaar je historisch dat er in de eerste eeuw een Joodse beweging ontstaat die ene Jezus als de redder/messias beschouwde en die in de loop van de tijd uitgroeit tot een zelfstandige religie? Dan komt het aan op de wetenschappelijke merites van de hypothese: kan die in vergelijking met andere hypothesen met minder aannames meer data verklaren?

Ten slotte nog een observatie over Carriers taalgebruik: je struikelt bij het lezen over termen als 'logisch', 'geldig', 'feiten en logica', 'methode', en 'drogreden'. Dit maakt een nogal pedante indruk - die van iemand die net een lijstje drogredenen heeft moeten leren. Dit taalgebruik ademt de sfeer van online discussies tussen atheïsten en apologeten en staat een beetje vreemd tussen het gangbare taalgebruik in wetenschappelijke geschiedschrijving. Het is daarom wellicht niet onbelangrijk te noteren dat Carrier, zijnde een oudhistoricus, nooit iets wetenschappelijks gepubliceerd heeft in een wetenschappelijk (oud)historisch vaktijdschrift.

Vanaf blz. 4 gaat Carrier in op een samenvatting van R. Van Voorst van de argumenten die tegen het niet-bestaan van Jezus worden ingebracht. Hier ontstaat een nogal wonderlijk handgewuif rondom vermeende gaten in Van Voorsts argumentatie - die helemaal niet bedoeld is als een hecht doortimmerd betoog, maar slechts als samenvatting van de huidige stand van zaken in de wetenschap. Carrier presenteert de argumenten van Van Voorst expres in nogal vage termen om vervolgens zijn eigen standpunt in de vermeende gaten te manoeuvreren. Daarbij gaat hij ook nog eens slordig om met de secundaire en primaire bronnen. Hij zegt namelijk op blz. 5 dat Van Voorst toegeeft dat er in de oudheid iemand was die de historiciteit van Jezus betwijfelde. Maar als je Voorst leest op pagina 15, noot 35, noteert Van Voorst alleen maar een mogelijke uitzondering. Die bestaat uit een bewering die Justinus de Jood Trypho in de mond legt. Maar Van Voorst heeft die tekst kennelijk maar half begrepen, want als je die goed leest heeft Justinus het helemaal niet over Jezus Christus (Justinus, Trypho 8). Carrier gaat volledig voorbij aan wat de bron zelf zegt en noteert wat volgens Van Voorst een mogelijke (maar niet waarschijnlijke) uitzondering is, als 'toegeven'. Dat is een sterk tendentieuze interpretatie en heeft niet zoveel te maken met het gewetensvol lezen van teksten. Op blz. 6-7 ontstaat er dan weer een woordspaghetti aan 'logicese', maar aangezien de weergave van Van Voorsts samenvatting erg vaag en tendentieus is, zijn de conclusies ook niet deugdelijk.

[Balthasar]

Deel 3.

Recapitulerend, voor een boek met wetenschappelijke pretenties komt het eerste gedeelte niet echt over als een normaal boek binnen dit genre.

Ten eerste is er de kwestie van de vooroordelen. De bespreking op pag. xii heeft twee aspecten die vraagtekens oproepen. Aspect 1 is dat hij zich primair vergelijkt met gelovigen. Maar waarom zou je dat doen in een boek dat wetenschappers zou moeten aanspreken? Het is meer iets voor een ideologisch debat tussen atheïsten en fundamentalistische christenen zoals die vaak in Amerika gehouden worden. Aspect 2 is dat hij niet open is over zijn eigen vooroordeel. Hij claimt dat het bestaan van Jezus niet uitmaakt voor zijn atheïsme. Dat is waar. Maar hij verzwijgt dat hij een tamelijk grote speler is in het anti-christelijke debat. Carrier heeft zelfs gezegd dat het zijn morele plicht is het christendom te bestrijden. En daarbij helpt het natuurlijk als Jezus niet heeft bestaan; dat is een grotere troef dan bijv tegenstrijdigheden in de Bijbel aanwijzen. Je ziet daarom ook een grote correlatie tussen de groep meestal atheïstische christenbestrijders en aanhangers of verdedigers van mythicisme.

Ten tweede komt de indeling tussen 'historicisten' en 'mythicisten' niet erg wetenschappelijk over. Het ademt wederom de sfeer van de ideologische loopgravenoorlog.

Ten derde wekt de wijze van argumenteren niet echt de indruk van iemand die zijn sporen verdiend heeft als historicus. Zoals gezegd is Carrier sterk gefocust op vermeende redeneerfouten en op logica. De manier waarop hij Van Voorst neerzet als iemand die iets moet 'toegeven', is op drie manieren verbazingwekkend. a) Het maakt er weer een soort verpiswedstrijd van. b) Het klopt niet met wat Van Voorst schrijft. c) Het gaat totaal voorbij aan de bron waarom het gaat, die namelijk iets heel anders zegt dan Carrier schijnt te geloven. Bij de eerste de beste gelegenheid om een bron correct te interpreteren, verzaakt hij.
Met dit derde punt hangt samen dat Carrier geen wetenschappelijke publicaties op zijn naam heeft in een tijdschrift of serie in het historische veld, terwijl hij daarin is gepromoveerd. Zelfs zijn PhD-thesis is niet wetenschappelijk gepubliceerd.

Tot zover een (aangevulde) recapitulatie van deel 2.

Ter aanvulling van het derde punt viel mij nog iets op. In de literatuurlijst komen bijna alleen Engelstalige titels voor. De enkele Duitse of Franse titel wordt wel ergens in een voetnoot genoemd, maar Carrier gaat er nergens interactie mee aan, voor zover ik heb gezien. Dat is ook geen goed teken. Wanneer ik merk dat (m.n. Amerikaanse) wetenschappers niet in staat zijn op niveau in discussie te gaan met Duitse of Franse literatuur en zo ook een groot deel van belangrijke publicaties negeren, is dat in mijn ervaring meestal ook terug te zien in de wetenschappelijke kwaliteit van de publicatie.

Kortom, op basis van bovenstaande rijzen er bij mij wel vraagtekens over de wetenschappelijkheid van dit boek. Voor een boek met wetenschappelijke pretenties maakt het op mij nog geen bijster goede indruk.

Wat ook geen goede indruk maakt, is dat Carrier op blz. 13 weliswaar zegt dat hij kritiek op zijn boek verwelkomt, maar het is algemeen bekend dat hij tot nu toe iedere serieuze wetenschapper die een recensie schrijft of een deel ervan bespreekt, uitscheldt voor leugenaar, incompetent, enzovoort (recent nog Kipp Davis). Kennelijk heeft Carrier toch een dunner huidje dan hij hier pretendeert.

Op blz. 13 stelt Carrier dat het doel van zijn boek is het evalueren van het bewijs voor en tegen Jezus, en de simpelste theorieën tegen elkaar te testen. Ik zal in mijn bespreking vooral focussen op Carriers gebruik en interpretatie van de bronnen.

Hoofdstuk 2 presenteert 'een minimale historiciteitshypothese'. Je moet eerst door een hoop niet ter zake doende pagina's worstelen voordat die hypothese komt op blz. 34. En dan is het ook nog niet echt duidelijk waarom deze drie proposities gekozen zijn. (De drie zijn: Jezus kreeg volgelingen die zijn beweging na zijn dood voortzetten, van deze Jezus werd gezegd dat hij geëxecuteerd was door de Joden of Romeinen, en deze Jezus werd door zijn volgelingen spoedig als goddelijk gezien.)
Bovendien komt het hele idee van een 'minimal facts hypothesis' uit het apologetische discours. Historisch-methodologisch is het een heel vreemde aanvliegroute. Historici gaan zo niet te werk. Ik zou zeggen: begin maar gewoon eens met de bronnen.
Wat ik erg grappig vind is dat op blz. 34 en 35 Carrier van zijn eigen geconstrueerde hypothese zegt dat het in het boek steeds duidelijker wordt dat deze niet houdbaar zal zijn. En dat iedereen (ja iedereen!) die het veld van Jezusstudies vooruit wil brengen, zich in de methodologische opzet van Carriers studie moet voegen. Je moet het hem nageven: hij denkt niet klein. Maar ook niet bepaald bescheiden.

[Balthasar]

blijkt namelijk exclusief iets voor mensen met een actief uitgeleefde hekel aan het christendom,

Het woord 'exclusief' is hier te sterk. Er is wel een sterke correlatie.

[Balthasar]

Deel 4.

Ik blijf nog even in hoofdstuk 2 hangen, maar daarvoor een aantal verduidelijkingen.

Ten eerste, mijn algemene evaluaties van de kwaliteit van de onderhavige studie zijn niet bedoeld om in de plaats te komen van de bespreking van gedetailleerde argumenten (waarvan ik er al minstens één heb behandeld). Als ik kritisch ben op het wetenschappelijke karakter van het boek, wil dat uiteraard niet zeggen dat de argumenten die erin voorkomen dus niet deugen. Wetenschappelijk lezen van teksten betekent maar al te vaak dat je door slechte, onhandige of nutteloze teksten heen moet worstelen om recht te doen aan de waarheid die desondanks in de publicatie verborgen kan zitten. Ik lees doorlopend wetenschappelijke teksten op het gebied van talen, oude geschiedenis en Bijbelwetenschap, dus ik meen er enige kijk op te hebben. En als iemand een boek inleidt op een manier die in een wetenschappelijke context nogal vreemd overkomt (zie hierboven), zijn dat duidelijke voortekenen van de kwaliteit die we kunnen verwachten. We lezen desondanks natuurlijk gewoon door om te kijken of de auteur zich herstelt en wel blijk geeft van voldoende competentie.

Ten tweede, Petra begon in het andere draadje over peer review, dat dit Carriers idee bevestigd zou hebben. Hierover bestaan misverstanden. Peer review is een kwaliteitscontrolesysteem van wetenschappers. Het betekent in geen geval dat collega's een bepaalde argumentatie onderschrijven. Het betekent alleen dat ze (onder voorbehoud van eventuele aanpassingen) de kwaliteit voldoende vinden voor het betreffende tijdschrift, boekserie of uitgeeffonds. Het is een benedengrens. Maar wat die benedengrens precies is, hangt af van het soort peer review (enkel, dubbel, blind of dubbelblind), het type publicatie en de reviewers. Als je bij Oxford University Press of een toptijdschrift uit Cambridge wilt publiceren zul je van goede huize moeten komen, maar het is al weer gemakkelijker om in een kleiner of minder prestigieus tijdschrift te publiceren. En sommige wetenschappers zijn van de school van 'laat alle bloemen bloeien', terwijl andere zeer strikte en specifieke eisen hanteren. Ikzelf heb wel eens een artikel willen afwijzen omdat ik het artikel niet goed genoeg vond, maar een collega-wetenschapper zag er toch nog wel genoeg interessante dingen in om het te publiceren, waardoor het ondanks mijn afgrijzen toch verder kwam. Kortom, peer review is alleen een garantie voor een zekere mate aan kwaliteit, maar verschilt sterk per soort publicatie en is zeker geen garantie voor de juistheid van wat er in een publicatie beweerd wordt.

Ter illustratie, in een recente rebuttal (hier) van een kritische bespreking door Kipp Davis (hier) zegt Carrier rond 1:10:50 dat bovenop de twaalf publicaties die zogenaamd Carriers punt zouden ondersteunen (wat nog staat te bezien!) dat er vanwege peer review nog eens 24 geleerden zouden zouden zijn die 'Ja! *duimpje omhoog*' zeiden tegen dit idee. Dit is je reinste flauwekul, en misleidend voor mensen die niet precies weten wat peer review is.

Een andere illustratie is het boek van Raphael Lataster dat bij Brill is uitgegeven (en grotendeels Carrier napraat). Ik spreek wel eens mensen die wat van Brill weten en vroeg een tijd geleden hoe ze erbij gekomen waren dit boek uit te geven. Het blijkt in een gesponsorde serie uitgegeven te zijn waarin ze nogal curieuze boeken plaatsen. De peer review stelt bij dit boek dus niet zoveel voor, al was het alleen maar omdat de redacteuren van de serie geen bal van Bijbelwetenschap en geschiedkunde weten.

Tot slot: het overdreven gehamer op peer review komt weer aanwaaien uit het apologetische debat. Met name in discussies over evolutie en creationisme komt dit vaak voor. Weer een indicatie op welk speelveld dit hele debat zich vooral bevindt.

Oke, terug naar hoofdstuk 2.

Op blz. 21 stelt Carrier dat 'een grotere blunder ter verdediging van Jezus' historiciteit is om beweringen te doen die opvallend tegengesteld zijn aan de waarheid'. Hij verwijst dan naar Ed Sanders (een wetenschappelijke grootheid) die zegt dat de bronnen voor Jezus beter zijn dan die voor Alexander de Grote. Carrier zegt: 'een meer suïcidale opmerking ten gunste van zijn zaak was nauwelijks denkbaar.'

Wat gebeurt hier nou eigenlijk? In de eerste plaats schrijft Sanders in 1993, toen het bestaan van Jezus alom aanvaard werd, zowel in de wetenschap als daarbuiten. Sanders is dus helemaal niet bezig met het verdedigen van Jezus' historiciteit. Wat hij wel doet, is voor een lekenpubliek een indruk geven van het type bronnenmateriaal. In dat opzicht, schrijft hij, lijkt het onderzoek naar Jezus meer op dat naar Alexander dan naar dat naar Thomas Jefferson of Winston Churchill. Vervolgens vergelijkt hij globaal de situatie voor Jezus en die voor Alexander. Met 'bronnen', zo blijkt uit de context, bedoelt Sanders hier historische verslagen en biografieën. De situatie is 'better' voor Jezus, omdat bij Alexander de oorspronkelijke levensbeschrijvingen verloren zijn gegaan (de oudste teksten komen drie- tot vijfhonderd jaar later), terwijl we van Jezus beschrijvingen hebben uit de tijd dat er nog mensen leefden die hem hebben gekend.

Ik vind Sanders voorbeeld niet zo gelukkig uitgewerkt. Carrier wijst er bijvoorbeeld terecht op dat de veel latere bronnen bij Alexander oudere bronnen expliciet benoemen en citeren en zo weten we dat ze bronnen uit de tijd van Alexander zelf gebruiken (blz. 22). Het is door dit soort verschillen dat het erg lastig is om te zeggen dat de levensbeschrijvingen voor de ene persoon 'beter' zijn dan bij de andere. De situaties zijn meestal te verschillend. Toch kan de vergelijking erg instructief zijn. Het is voor een lekenpubliek denk ik beslist interessant te weten dat voor de machtigste man van het Hellenistische tijdvak pas drie- tot vijfhonderd jaar later narratieve verslagen beschikbaar zijn, en voor een non-elitefiguur uit de provincie zoals Jezus dertig/veertig tot zestig/zeventig jaar later.

Hoe dan ook, Carriers verwijt is erg overdreven. Ten eerste gaat het bij Sanders niet om Jezus' historiciteit, maar om de algemene bronnensituatie. Ten tweede geeft Sanders geen uitgebreide en genuanceerde bespreking, maar een korte typering voor een lekenpubliek. Ik zou dit zelf anders doen, niet alleen vanwege de feitelijke situatie van de bronnen maar ook de huidige context waar in het bestaan van Jezus bij meer mensen ter discussie staat en die mensen er daardoor wel het een en ander van weten. Maar een typering als 'suïcidaal' voor Sanders is compleet over the top.

Te meer daar Carrier zelf de situatie bij Alexander veel rooskleuriger gaat voorstellen. Hij schrijft: "Dit zijn geen romances of propagandisten, en al helemaal geen fanatieke aanbidders, of iemand die zich zorgen maakt over dogma's, maar belangeloze historische schrijvers die enkele van de erkende vaardigheden van kritische analyse van hun tijd gebruiken." Wat een onzin! De schrijvers over Alexander hebben allemaal hun eigen agenda's en belangen, voorkeuren en ideeën, en schrijven met hun eigen literaire stijlmiddelen en hebbelijkheden, patronen en stokpaardjes. De kritische analyse van hun tijd bestaat doorgaans uit een nauwelijks ontwarbare mix van historische gegevens, propaganda en fictie. Moderne historici hebben er een heidense klus aan om de feiten enigszins van de fictie te scheiden en het debat daarover zal door blijven gaan. Zo bekeken lijkt het onderzoek naar Alexander best wel op dat naar Jezus, en het is dus niet gek dat Sanders deze twee vergelijkt. Zoals gezegd gaat het Sanders niet om het loutere bestaan van Jezus, want in dat geval is er voor Alexander uiteraard veel meer bewijs dan voor Jezus. Carrier suggereert echter wel dat het Sanders om Jezus' historiciteit gaat, en dat is enigszins misleidend.

Carrier schrijft: "we have over half a dozen relatively objective historians discussing the history of Alexander the Great (most notably Diodorus,
Dionysius, Rufus, Trogus, Plutarch and more)."
Dit is behalve bij Plutarchus niet de normale manier naar deze auteurs te verwijzen.
Diodorus Siculus schreef in de 1e eeuw v.Chr. inderdaad over Alexander.
Dionysius van Halicarnassus (1e eeuw v.Chr.) schreef niet over Alexander! Hij citeert in zijn stijlgids peri syntheseoos onomatoon 18 slechts een klein stukje van de geschiedschrijver Hegesias om hem belachelijk te maken. Daarin komt Alexander inderdaad voor.
Rufus = (Q.) Curtius Rufus uit de eerste eeuw. Van zijn betrouwbaarheid kan een indruk verkregen worden aan de hand van sectie F uit de inleiding van deze vertaling.
Trogus = Pompeius Trogus, een historicus uit de eerste eeuw v.Chr. Vreemd dat deze in dit rijtje staat, want zijn werk is verloren gegaan en alleen bekend uit een veel latere samenvatting!
Plutarchus schreef rond 100 n.Chr. en schreef over Alexander niet zozeer uit historische interesse maar eerder uit pedagogische en antropologische interesse.

Dit rijtje is 'most notable' volgens Carrier, maar Dionysius van Halicarnassus is een vreemde eend in de bijt. Het lijkt erop dat Carrier de vroegste auteurs wilde opnoemen, maar niet goed heeft opgelet wat ze geschreven hebben en of hun werk er überhaupt nog wel is. Interessant is dat hij Arrianus op de volgende pagina de beste historicus noemt, maar niet in het most notable rijtje noemt. Waarschijnlijk omdat Arrianus pas in de tweede eeuw na Christus verschijnt.

Al met al ontstaat er een veel complexer beeld als je gaat kijken naar welke auteurs daadwerkelijk verwijst, en wat hun reputatie is in het moderne onderzoek. Dan blijkt dat de zwart-witte afschildering tussen Sanders die een "suïcidale opmerking" zou maken en de "relatief objectieve historici" voor Alexander een nogal opgezwollen retorische strategie te zijn. Het was allemaal overtuigender geweest als er sprake was geweest van genuanceerde kritiek op historici die hun sporen hebben verdiend en van een fair overzicht van de complexiteit van het bronnenmateriaal.

[Balthasar]

Deel 5.
In het derde hoofdstuk legt Carrier zijn 'hypothesis of myth' uit. Dit idee bestaat uit vijf stappen (pagina 53).

1. In de vroege dagen van het christendom geloofde men dat Jezus Christus een god was zoals alle andere.
2. Men dacht dat Jezus met hen communiceerde via dromen en vergelijkbare ervaringen.
3. Er was geloof in het idee dat Jezus op bovennatuurlijke wijze was geïncarneerd, gedood, begraven en opgestaan.
4. Een allegorisch verhaal plaatste Jezus op aarde.
5. Uiteindelijk begon men te geloven dat dit allegorische verhaal letterlijk historisch waar was.

Volgens de auteur is dit een 'minimale theorie', maar het komt dan wel erg goed uit dat dit precies overeenkomt met wat Carrier zelf betoogt.
Een minimale hypothese is m.i. dat je een historische verklaring voor het ontstaan van het christendom biedt waarin Jezus geen historisch persoon is geweest.

Het gevaar van deze opzet van Carrier is dat je steeds gaat vragen: hoe goed past dit stukje bewijs bij de ene of andere hypothese. En dat je dan het bewijs naar de ene of andere hypothese toe gaat praten. Een opener benadering zou wenselijk zijn.

Dit derde hoofdstuk heeft een opvallende structuur. In plaats van stap voor stap de 'hypothesis of myth' uit te leggen en de redenen voor zijn aanpak te presenteren, begint Carrier met een analyse van een bron. Vervolgens gaat hij over naar een nogal retorische paragraaf waarin hij zijn ongenoegen uit over het vakgebied en de manier waarop zowel geleerden als minder geleerden non-historiciteit verdedigen. Dit lijkt meer geschikt voor een inleiding, maar zelfs dan zou je er een beetje moe van worden. Bovendien lijkt de plaatsing van de bespreking van de antieke bron meer geschikt voor een later hoofdstuk, omdat Carrier deze tekst als belangrijk beschouwt en er uitgebreider op had kunnen ingaan. Nu lijkt het wat overhaast en onsamenhangend, alsof hij snel bewijs wil presenteren al voordat de methodologie goed op poten staat.

De antieke bron uit de eerste paragraaf van hoofdstuk 3 is de Hemelvaart van Jesaja. Carrier besteedt ongeveer 10 pagina's aan de exegese ervan en verwijst later in zijn boek hiernaar steeds terug. Het lijkt echter wat beperkt voor een bron die hij als cruciaal beschouwt. Ik ben van mening dat Carriers bespreking haastig en niet erg duidelijk is. Dit zal ik later nog verder bespreken.

Carrier heeft een aantal van de 'schaakstukken' van de non-historiciteitshypothese naar voren gebracht in serieuze wetenschappelijke tijdschriften, naar ik meen over Josephus' tweede testimonium en over Tacitus. Dat is denk ik ook de meest effectieve manier om de theorie waarvan je zelf in meerdere of mindere mate overtuigd bent, voor het wetenschappelijke forum te brengen. Dit boek lijdt er een beetje aan dat het zo véél wil, waardoor de onderdelen er nogal eens bij inschieten. In de rest van het boek citeert Carrier een indrukwekkend aantal publicaties, maar mijn ervaring is dat als je per geval gaat kijken je belangrijke literatuur mist.

Bij de Hemelvaart van Jesaja al net zo. Stel nu dat Carrier zijn interpretatie hiervan op een breder uitgewerkte en methodisch strengere manier in een passend wetenschappelijk tijdschrift had gepubliceerd. Dan was zijn interpretatie veel beter geïntegreerd in het wetenschappelijke debat. Ik las een recent zeer uitgebreid artikel van een van de vooraanstaande experts van de Hemelvaart van Jesaja (Knight), maar Carrier wordt daarin niet genoemd. Dit is jammer, omdat we zo geen inzicht krijgen in wat specialisten die intensief met deze tekst bezig zijn, van Carriers interpretatie vinden.

Maar we zullen het met het boek moeten doen.

[Balthasar]

Deel 6.

Hoofdstuk 3 begint met een exegese van de Hemelvaart van Jesaja. Wat is dit voor geschrift? Ik laat Carriers boek even terzijde.

De Hemelvaart van Jesaja is een tekst van elf hoofdstukken over gebeurtenissen in de 7e eeuw voor Christus. Het verhaal begint als Jesaja naar Hizkia gaat om te zorgen dat teksten van Hizkia en profetieën van hemzelf bewaard blijven. Ook Hizkia's zoon Manasse is erbij. In de loop van het gesprek neemt Jesaja Hizkia terzijde en voorspelt dat Manasse Jesaja zal vermoorden. Manasse wordt koning en Sammaël of Satan (de duivel heeft vele namen in deze tekst), de vorst van deze wereld, heeft de eigenlijke touwtjes in handen. Sammaël woont in het firmament, maar regeert vandaaruit de hele wereld. (Dit is een bekende voorstelling uit Joodse teksten, bijvoorbeeld in Daniël 10 is het zo dat elk volk zijn engel heeft in de hemelsferen, waar de geestelijke tegenhanger van de strijd op aarde wordt uitgevochten. De 'echte' strijd vindt ergens in de hemel plaats.) Satan woont in het hart van Manasse en Manasse volgt daarom zijn wil. En Manasse laat Jesaja oppakken. Waarom? Omdat Sammaël kwaad is op Jesaja, omdat die een visioen heeft gehad van de komst van de Geliefde die Sammaël/Beliar/Satan zou verslaan.

Tijdens het proces krijgt Jesaja weer een visioen waarin hij de komst van de Geliefde ziet, zijn leven, dood en opstanding, de tijd van de kerk en de eindtijd (hier wordt in bedekte termen de dood van Petrus door Nero aangeduid, waardoor het duidelijk wordt dat Satan in de eindtijd in de vorm van een Romeinse keizer op aarde komt, of bezit van hem neemt). Jesaja wordt doormidden gezaagd.

Maar wat was nou het eerdere visioen? Het verslag daarvan volgt in de tweede helft van de Hemelvaart van Jesaja. Helemaal aan het eind volgt dan de slotnotitie dat dit dus het visioen was waardoor Sammaël zo boos was en Jesaja via Manasse liet doden.

In het visioen van Jesaja komt er een engel uit de zevende hemel die hem meeneemt op een hemelvaart/hemelreis. Jesaja stijgt met de engel op naar het firmament, en dan naar de eerste, tweede enz. hemel tot de zevende hemel. Bij elke hemel geeft de engel wat uitleg wat er gebeurt. Tot het firmament regeren Satan en de boze engelen, vanaf de eerste hemel zijn er de goede engelen. In de zevende hemel bevindt zich de engel die de heilige Geest is, de Geliefde, en op een (haast) onzichtbare manier ook God. Jesaja krijgt uitleg over de gestorven heiligen die nog niet in volle glorie te zien zijn. Want eerst moet de Geliefde incognito naar de aarde gaan, menselijke vorm aannemen, gekruisigd worden, de onderwereld ingaan, opstaan, en samen met de rechtvaardigen glorieus ten hemel stijgen.

Jesaja krijgt nu te zien wat er in de toekomst zal gaan gebeuren. De Geliefde daalt inderdaad hemel voor hemel naar beneden en neemt telkens de vorm aan van de bewoners van dat niveau. Bij het firmament aangekomen neemt hij de vorm aan van de bewoners van het firmament. Dan daalt hij verder af naar de lucht, en neemt de vorm aan van de engelen in de lucht.

De Geliefde moet nu volgens de voorspelling bij de volgende stap de vorm aannemen van een mens. En inderdaad wordt de Geliefde geboren als kind van Maria, op een manier die nog wonderbaarlijker is dan maar lijkt op de versie in het Evangelie volgens Matteüs en het Proto-evangelie van Jakobus. Door zijn wonderen valt hij op bij Sammaël, die de Israëlieten aanzet om hem te kruisigen. Maar ze weten nog steeds niet wie hij is. Dan komt de grande finale: de Geliefde staat op, zendt de leerlingen uit en vaart ten hemel. Nu niet meer incognito, en de duivelen kijken flink op hun neus. De Geliefde stijgt op tot de rechterhand van God.

Hierna volgt dus nog de afsluiting van het hele boek.

Het is van belang om dit plot voor ogen te houden bij de details en complicaties waarop ik in een volgend deel in zal gaan.

[Balthasar]

Deel 7.

De 'original version' van de Hemelvaart van Jesaja is er volgens Carrier niet meer. We hebben alleen latere redacties. De vraag die bij mij opkomt, is: wat bedoel je met de 'oorspronkelijke versie'? Het wordt meteen nog ingewikkelder doordat hij zegt dat de handschriften dateren van de vijfde tot de twaalfde eeuw. Volgens mijn informatie dateren de handschriften namelijk van de vierde tot de achttiende eeuw (dat laatste getal staat ook in het boek van Knight dat Carrier citeert).

Het klopt dat Carrier zegt dat de Hemelvaart van Jesaja waarschijnlijk is gecomponeerd in de eerste of tweede eeuw. Veel wetenschappers denken aan 100 n.Chr. of iets later; zelf houd ik begin tweede eeuw aan, maar eigenlijk is alles mogelijk tussen ca. 80 en 150 n.Chr.

Carrier plaatst vervolgens 'de vroegste versie' in dezelfde tijd als de eerste canonieke evangeliën. Dat gaat allemaal wel heel snel!

Want voordat we over redacties gaan spreken, moeten we eerst naar het bewijs kijken.

De Hemelvaart van Jesaja zoals ik die hierboven heb gepresenteerd is compleet bewaard gebleven in een Ethiopische vertaling uit de late oudheid (de handschriften ervan zijn veel jonger, maar die gaan terug op een heel oude vertaling). Er zijn ook fragmenten van een Koptische vertaling uit de 4e/5e eeuw, en een Grieks fragment uit de 4e/5e eeuw. Als je het Griekse fragment vergelijkt met de Ethiopische vertaling, blijkt dat deze vertaling getrouw de Griekse tekst heeft vertaald. We kunnen er daarom vanuit gaan dat we via de Ethiopische versie (samen met de handschriften uit andere talen en het Grieks) een goed idee hebben hoe de Hemelvaart van Jesaja er in de oudheid heeft uitgezien.

Er zijn twee handschriften die een iets andere versie bieden, namelijk een oud-Bulgaarse vertaling en een Latijnse vertaling (aangeduid met L2). Deze zijn waarschijnlijk los van elkaar vertaald uit een Griekse versie (die niet meer bestaat). Deze versie heeft alleen het visioen van Jesaja (hoofdstuk 6 t/m 11). De tekst is vaak korter dan de omvattender versie van de Hemelvaart en wekt de indruk van een inkorting. Bovendien wordt de tekstuele traditie pas vatbaar in de 7e eeuw. Dit wijst erop dat deze tweede versie met het visioen van Jesaja een afgeleide is van de complete Hemelvaart van Jesaja (dit is de opvatting van de meeste deskundigen tegenwoordig).

Dus wat is de 'oorspronkelijke versie'? Dat is volgens mij de Hemelvaart van Jesaja zoals die voorkomt in de Ethiopische versie en de andere corresponderende getuigen. (Natuurlijk betekent dit niet dat we de oorspronkelijke tekst hebben, want er zijn genoeg punten waar de tekst van deze versie varianten bevat; maar het is een goede benadering.) Deze versie wekt de indruk dat er één gedachte en één compositie-idee achter schuilt.

Natuurlijk valt de compositie uiteen in twee delen: het martelaarschap in hfst 1-5 en het visioen in hfstk 6-11, hoewel aan het slot weer teruggekeerd wordt naar het eerdere verhaal. Chronologisch is dit een bijzondere opbouw, want het visioen speelt zich chronologisch af vóór hfst 1-5. Daarom zijn er vaak vermoedens geuit dat het visioen teruggaat op een oudere tekst, die in 'onze' versie is opgenomen in het geheel van de vertelling. Maar dat is speculatie.

Als Carrier dus zegt dat de oudste versie even oud is als de oudste canonieke evangeliën, heeft hij het over een versie die niet bestaat. De oudste, min of meer tastbare versie van de Hemelvaart van Jesaja is een versie die zowel het martelaarschap als het visioen omvat. En die versie is ongeveer aan het begin van de tweede eeuw te dateren.

[Balthasar]

Deel 8.

Na het citeren van een lang stuk uit de Hemelvaart van Jesaja komt de auteur op blz 39 aan bij hfst 11:1, oftewel het moment waarop Christus een menselijke gestalte aanneemt. In de Hemelvaart volgt dan een korte beschrijving van Jezus' incognito bestaan op aarde, zijn dood en opstanding (11:2-22). Maar wat zegt Carrier? Hij stelt als een feit dat dit een latere toevoeging is. Hij noemt daarbij wat argumenten ('te uitgebreid', 'anders dan de rest van de tekst', 'ijver voor specifieke details', 'groot verschil met wat eerder is aangekondigd'), maar dat zijn alleen maar beweringen. Carrier neemt niet de moeite dit uit de tekst aan te tonen, of de tekst zelfs maar te citeren. De lezer moet dit maar geloven.

Dat doen we natuurlijk niet. We willen bewijs zien!

Even terzijde: Carrier gaat op dit punt in tegen wat de tegenwoordige specialisten zeggen. Dat mag natuurlijk, maar dan moet je natuurlijk wel met die specialisten in discussie gaan. Dat doet Carrier op dit punt helemaal niet. Hij wekt de indruk dat hij een algemeen bekend feit brengt. Maar dat is helemaal niet zo. Hij gaat ook nergens specifiek in discussie met de grootste autoriteit op het gebied van deze tekst, E. Norelli. Hij noemt de teksteditie van Norelli et al. en de bijbehorende commentaar wel, maar citeert deze niet op de gebruikelijke wijze, en de twee boeken worden ook niet genoemd in de literatuurlijst. Vreemd!

Vervolgens beweert Carrier dat 11:2-22 ook ontbreekt in 'several manuscripts', in feite in 'all the manuscripts that lack chaps 1-5 as well, thus signifying an earlier state of the text'.

Die 'several' en 'all' zijn in feite slechts de twee eerdergenoemde afwijkende handschriften, L2 en de proto-Bulgaarse versie. Carrier blaast hier de boel een beetje op. Bovendien verstopt hij in een voetnoot dat deze twee manuscripten op deze plek wel degelijk spreken over Jezus' verblijf op aarde.

Nog problematischer voor Carrier is natuurlijk dat we hierboven hebben gezegd dat - in lijn met de specialisten - de kortere versie met alleen het visioen een secondaire, latere versie is. Carrier neemt zomaar aan dat deze versie een oudere redactie van de tekst representeert. Dit gaat dus in tegen wat de specialisten zeggen (op basis van kenmerken zoals de inkortingen en dat die teksttraditie pas in de 7e eeuw vatbaar wordt). Aangezien hij hiervoor geen argumentatie biedt, kan zijn voorstelling van zaken niet geaccepteerd worden. Sterker nog, op basis van de huidige stand van de wetenschap dient Carriers hypothese als gefalsifieerd te gelden.

Kortom, de oudst bekende versie van de Hemelvaart van Jesaja sprak over Jezus' verblijf op aarde in 11:2-22. Er is geen versie van de Hemelvaart van Jesaja bekend waarin op die plek niet over Jezus' verblijf op aarde werd gesproken.

Zijn er dan geen inhoudelijke argumenten te geven die steun geven aan dat dit stuk een latere invoeging is? Laten we eens kijken naar de vermeende verschillen tussen de aankondiging in hoofdstuk 9 en 10 en 11:2-22.

In 9:12b-17a staat het volgende over Jezus' verblijf op aarde:
... totdat de Geliefde zal neerdalen in de vorm waarin u Hem zult zien neerdalen, zal neerdalen, zeg ik in de wereld in de laatste dagen, de Heer, die Christus genoemd zal worden.
13. ... wanneer Hij is neergedaald en in jouw (d.w.z. Jesaja's) vorm is gemaakt, en zij zullen denken dat Hij vlees is en een mens.
14. En de god van die wereld zal zijn hand tegen de Zoon uitstrekken en ze zullen hem aan een boom kruisigen en hem doden zonder te weten wie hij is.
15. En zo zal zijn nederdaling, zoals u zult zien, zelfs voor de hemelen verborgen zijn, zodat niet bekend zal worden wie Hij is.
16. En wanneer hij de engel des doods heeft geplunderd, zal hij op de derde dag opstijgen en hij zal in die wereld vijfhonderdvijfenveertig dagen blijven.
17. En dan zullen velen van de rechtvaardigen met Hem opstijgen ...

En in 10:8 en volgende staat dit aangekondigd door God:
8. "Ga heen en daal af door alle hemelen, en je zult afdalen naar het firmament en die wereld: naar de engel in de onderwereld zul je afdalen, maar naar Haguel zul je niet gaan.
...
12. En zij zullen niet weten dat jij bij mij hoort, totdat ik met een luide stem tot de hemelen en hun engelen en hun lichten heb geroepen, (zelfs) tot de zesde hemel, opdat u zult oordelen en vernietigen de prinsen en engelen en goden van die wereld, en de wereld die door hen wordt gedomineerd: 13. Want zij hebben mij verloochend en zeiden: "Wij alleen zijn en er is niemand naast ons."
14. En daarna zul je van de engelen van de dood opstijgen naar jouw plaats.

Hoe correspondeert dit met 11:2-22?

Dat Jezus de vorm van een mens als Jesaja aanneemt, wordt verteld in de vorm van de wonderbaarlijke maagdelijke geboorte van Jezus (11:2-17). Het hoofdmotief is hier dat Jezus incognito blijft. Maria blijkt zwanger, maar Jozef houdt haar bij zich dankzij een visioen. Na twee maanden ziet Maria opeens - plop - een baby, en lijkt het alsof ze nooit zwanger is geweest. Jozef doorziet de ware aard van Jezus, maar houdt het geheim. Het gerucht van de zwangerschap gaat wel rond, maar de mensen zeggen dat ze geen vroedvrouw hebben gezien of gehuil hebben gehoord, dus de mensen komen niet achter de ware aard van Jezus. Jezus gedraagt zich als een normale baby, zodat hij aan alle aandacht van de demonen ontsnapt.
Dit is een beknopt verhaal, maar het past geheel bij het hoofdthema van de Hemelvaart van Jesaja. Het werkt een kernpunt uit van het verhaal, namelijk hoe Jezus incognito een menselijke gestalte aan kon nemen.

Het volgende thema van de aankondiging is, dat Jezus incognito gedood zal worden. Dit wordt verteld in 11:18-20 en correspondeert goed met 9:14 en 10:8. Jezus valt namelijk op door zijn wonderen, Satan wordt jaloers, zet de Israëlieten aan om hem te kruisigen. Dan daalt Jezus af naar de engel van de Sjeol.

De opstanding op de derde dag, aangekondigd in 9:16, vindt plaats in 11:21. De hemelvaart, aangekondigd in 9:16 en 10:14, vindt plaats in 11:22.

Kortom er is een tamelijk goede correspondentie tussen de aankondiging van wat Jezus op aarde doet en wat er over verteld wordt in 11:2-22. Hoe Carrier kan zeggen dat het 'totaal niet correspondeert' is een raadsel. Het is bij dezen gefalsifieerd.
Er zijn twee thema's uit de aankondiging die niet terugkomen: de proclamatie van God dat Satan en zijn trawanten zijn overwonnen, en dat Jezus de rechtvaardigen (of hun lichamen?) uit de onderwereld meeneemt. Dat laatste zou je echter terugverwachten in het allerlaatste stuk, en is dus een gebrek aan correspondentie met een gedeelte dat hier niet ter discussie staat. Het roept wel de vraag op waarom Carrier ook niet het gedeelte vanaf 11:23 ter discussie stelt (o wacht, dat komt hem niet goed uit).

Kortom, ook inhoudelijk past 11:2-22 heel goed in het geheel van de Hemelvaart van Jesaja. Nogmaals, de oudste bekende versie van de Hemelvaart van Jesaja spreekt op vele punten over Jezus' verblijf op aarde en heeft zelfs een klein 'verslagje' van Jezus' geboorte en zijn dood.

[Balthasar]

Deel 9.

Samenvattend: Carrier stevent snel af op een vermeende oude redactie van de Hemelvaart van Jesaja, maar hij beargumenteert niet zorgvuldig en zonder voldoende in gesprek te gaan met de wetenschappelijke literatuur hierover dat de oude redactie die hij aanneemt, daadwerkelijk bestaan heeft.

Afgaande op het bewijsmateriaal dat er is, is het waarschijnlijk dat de Ethiopische versie (die als enige het complete geschrift heeft) een getrouwe vertaling is van het Grieks (dat is te checken met het Griekse fragment). We hebben daarmee, samen met de andere overgeleverde fragmenten in andere talen, een goede benadering van hoe de Griekse tekst in de vroege tweede eeuw eruit heeft gezien. Dit is uiteraard een hypothese, maar een die waarschijnlijker en eenvoudiger is dan andere.

De versie in het Latijn (L2) en de oud-Bulgaarse versie (S) hebben alleen het visioen (hfst 6-11) en biedt een kortere tekst aan. Deze tekst wordt later vatbaar dan die van de complete versie. De heersende opvatting is dat S en L2 de vertaling zijn van een latere Griekse bewerking. Deze versie kun je dus niet gebruiken als argument voor het bestaan van een oudere versie met alleen het visioen. Want het is een latere versie. Als Carrier het anders wil zien, zou hij op basis van een gedetailleerde argumentatie van de teksten het oordeel van de experts op dit gebied moeten weerleggen.

Carrier veronderstelt dus al speculerend dat het martelaarschap (hfst 1-5 en slot 11) later rond het visioen is geschreven. Het visioen zou eerder zelfstandig hebben gestaan. Met dat idee staat Carrier zeker niet alleen, en het is goed in te zien waarom dit een aantrekkelijke verklaring is voor de bijzondere opbouw van de Hemelvaart van Jesaja. Maar ik onderstreep nogmaals: het is enkel giswerk. Zo'n oudere redactie hebben we niet.

Het tweede punt waarop Carrier de schaar hanteert is in hfstk 11:2-22, het stuk over Jezus op aarde. Hier stelt hij zomaar dat dit een latere invoeging is, maar dit gaat in tegen de huidige opvatting van de experts. En dit stuk past zoals we gezien hebben prima in de oudste vorm van het geschrift dat we hebben. Natuurlijk zou Carrier gelijk kunnen hebben, maar er ontbreekt een degelijke en gedetailleerde argumentatie. Als er een oudere versie is geweest met alleen het visioen, tasten we in het duister over de details van de tekst in die vermeende versie. Kortom, Carrier begeeft zich op heel dun ijs, als we al van ijs kunnen spreken.

Carrier zegt nu dat de tekst zelf laat zien dat er mee gerommeld is (blz. 40). Wat precies de tekst laat zien is vervolgens niet helemaal duidelijk, maar volgens mij is het kernargument dat t/m hoofdstuk 10 er volgens hem niets gezegd is over Jezus' bezoek aan de aarde of gedood worden door de Joden of de Romeinen, of een optreden (ministry) überhaupt.

Dat zou natuurlijk interessant zijn, als een stuk van de tekst opeens een heel andere visie op de gebeurtenissen heeft! Maar we moeten wel bedenken, dat Carrier eerst hele stukken van de tekst heeft weggeknipt (waarin het evident is dat Jezus op aarde was) en vervolgens naar het overgebleven stukje gaat kijken of er iets staat over Jezus' verblijf op aarde. Binnen het geheel van de Hemelvaart is het evident dat er daarin verwijzingen zitten naar Jezus' verblijf op aarde. Maar nu de rest is weggeknipt, ligt de weg als het ware open om teksten anders uit te leggen.

Laten we for the sake of the argument (dus niet omdat ik dit een goede benadering vind) eens naar dit stuk kijken (hfstk 6-11:1, 23-40).

In 8:26 en 9:13 staat:

8:26 "(...) for those who trust in that Lord who will descend in your form."
9:13 "(...) when He has descended, and been made in your form, and they will think that He is flesh and is a man."

Het is evident dat in de Ethiopische versie hier sprake is van een nederdaling van Christus, die een menselijke, vleselijke vorm aanneemt. Carrier zegt nu: maar het stukje uit 8:26 en het laatste zinnetje in 9:13 ('they wil think enz') is weggelaten in de Latijnse kortere versie (L2). Opvallend dat de enige statements over menswording zijn geschrapt!

Maar Carrier vergist zich hier. In 8:26 is het zinnetje onderdeel van een typische herhaling en het ligt voor de hand dat een inkorter dit schrapt. Ook bij 9:13 is dat het geval, want er staat al 'in your form', en dan wordt dat nog eens herhaald in andere woorden. Typisch iets om te schrappen. En in de kortere versie (L2 en S) staat er wél 'in your form', dus ook volgens deze versie neemt Jezus een menselijke gestalte aan.

Carrier zegt vervolgens: het maakt eigenlijk niet uit, want Jezus in menselijke vorm is nog steeds compatibel met een hemelse gebeurtenis. Oke? Hoe waarschijnlijk is dat?

Kortom, ook in 'Carriers tekst' neemt Jezus menselijke vorm aan. Gaat hij ook naar de aarde?

- In 9:12 staat dat de Geliefde 'naar de wereld' zal afdalen.
- In 9:16 staat dat Christus de 'engel des doods' zal plunderen, oftewel hij gaat naar het rijk van de dood
- In 10:8 staat: "Ga heen en daal af door alle hemelen, en je zult afdalen naar het firmament en die wereld: naar de engel in de onderwereld zul je afdalen, maar naar Haguel (hel) zul je niet gaan."

In de kosmologie die in dit soort Joodse en christelijke hemelreizen voorkomt, is het dodenrijk onder de aarde. Hier wordt dus een afdaling geschilderd van de zevende hemel naar beneden, tot de aarde en de onderwereld. 'De wereld' is een omschrijving voor alles onder het firmament. Dit wordt bevestigd door een latere Byzantijnse navertelling van dit verhaal, daar staat dat Christus van de zevende hemel neerdaalt naar de Hades (onderwereld), het begin- en eindpunt worden genoemd.

Carrier zegt nu: wacht even, er staat niet 'aarde'. En als we de onderwereld nu eens in het firmament plaatsen, dan gaat Jezus niet verder naar beneden dan het firmament! Oke? Hoe waarschijnlijk is dat?

Carrier moet hier overigens een beetje mistig doen over de daadwerkelijke gang van zaken in de Hemelvaart. In 10:29 daalt Christus incognito af naar het firmament. in 10:30 gaat hij nog lager en daalt hij af naar de lucht en verandert hij zich in de gestalte van de (boze) engelen van de lucht, zodat ze hem niet herkennen. Christus gaat dus wel degelijk verder dan het firmament, maar Carrier schuift dit een beetje onder het tapijt door dit 'het lagere deel van het firmament' te noemen. Dat is technisch correct, maar hij verklaart niet waarom Christus nog verder naar beneden gaat als hij eigenlijk in het firmament al ver genoeg is gedaald. Dat is wel uitstekend te verklaren als de volgende stap de menswording is. En dat gebeurt ook exact in 11:2 en verder, waar Christus zich heeft getransformeerd in een foetus.

Volgende keer weer verder.

[Balthasar]

Deel 10.

De tekst van de Hemelvaart van Jesaja is trouwens hier te zien. Daarin kun je alles checken, hoewel het een verouderde editie is. Voor een up-to-date editie moet je bij Norelli et al. zijn (1995), maar daarvoor moet je naar een bibliotheek. Ik heb gecheckt of de belangrijke dingen die ik bespreek nog up-to-date zijn en volgens mij is dat zo.

Carrier maakt er een big deal van dat alleen Satan en zijn engelen dingen doen in de aankondiging van de neerdaling. Maar dat is precies wat past bij de complete Hemelvaart van Jesaja. In het hele geschrift gaat het erom dat Satan vanuit het firmament de god van deze wereld is. Vandaaruit zaait hij dood en verderf in de wereld. Hij heeft bijvoorbeeld Manasse in zijn greep en kan via hem Jesaja doden. Het doel van de komst van Christus is om de macht van Satan te breken. Mensen kunnen op aarde dus allerlei dingen doen, maar waar het echt om gaat is door welke macht ze geleid worden. In 11:2-22 zet Satan de Israëlieten aan om Jezus te doden.

Op blz. 41 zegt Carrier: "God clearly intends Jesus to do nothing more than go to the firmament, and for no other reason than to be killed by Satan and his sky demons". Waarom is dat zo helder? Lijkt me niet. In de aankondiging hebben we gezien dat Christus 'naar het firmament en naar die wereld' moet gaan en vervolgens naar de engel van de onderwereld/dood. Bij de afdaling hebben we gezien dat Jezus lager gaat dan het firmament, namelijk naar de lucht (en vervolgens mens wordt). Volgens de gebruikelijke kosmologie in dit type teksten betekent dit dat Christus helemaal tot onder de aarde gaat (of soms werd de onderwereld aan de rand van de aarde geplaatst). Ook dat is een invulling (in dit uitgeknipte stukje waarover we het hebben), maar wel een die compleet gedekt wordt door wat er staat, nl. 'naar die wereld'. Carrier moet dat expliciet beperken tot het firmament. Ook wordt het gedekt door het feit dat Jezus volgens het uitgeknipte stukje een menselijke vorm aanneemt. Dat is uitstekend te plaatsen als Jezus eerst incognito op aarde moet zijn om gedood te worden en zo de mensen te redden. Volgens Carrier neemt Jezus een menselijke vorm aan in het firmament, maar dat is een omslachtiger verklaring, waarvoor naar mijn weten ook geen parallellen zijn aan te voeren.

Volgens het uitgeknipte fragment wordt Jezus aan een boom gekruisigd. Carrier zegt dan dat deze boom in het firmament staat. Wablief? Ja, het is zelfs een 'kopie' (van wat)? De voetnoot vertelt dat eigenlijk de dingen op aarde een kopie zijn van wat er in de hemelen gebeurt. Maar als je daarover nadenkt, wordt Jezus óók gekruisigd op aarde aan een aardse boom. Want als er op aarde alles gekopieerd wordt wat in de hemelen of het firmament gebeurt, dan werd Jezus ook op aarde gekruisigd. Wat Carrier beweert leidt dus logischerwijs tot een aardse kruisiging.

Maar er is volgens deze tekst natuurlijk geen boom in het firmament. Volgens 7:10 gebeurt het hemelse ook op aarde, op aarde is er een gelijkenis met wat in de hemel gebeurt. In de context slaat dit op de strijd tussen de engelen. Het gaat er dus om dat de aardse strijd tussen mensen een weerspiegeling is van de strijd tussen de machten in de lucht en het firmament. Het betekent helemaal niet dat het firmament een soort 'ware' versie van alles op aarde bevat.

Carrier claimt nu dat vele theologen het rijk van de dood in de lucht plaatsten en niet in de onderwereld (blz. 41-42). Hij verwijst hier naar blz. 187-188, maar de enige persoon die hij noemt is Plutarchus. Die plaatst de Hades inderdaad in de lucht en de velden der gelukzaligen op de maan. Maar dat is een ingenieuze herinterpretatie van een Platoons model met behulp van een allegorische lezing van Homerus en Hesiodus. Carrier suggereert dat dit een wijdverbreide visie was, maar de bron waarnaar hij verwijst (twee voetnoten in het betreffende Loeb-deeltje) noemen als relevante verwijzing slechts enkele latere auteurs uit de 3e tot de 5e eeuw na Christus, die Plutarchus zeker gekend hebben. Daarmee vervalt het hele punt, want deze visie is pas met Plutarchus ontstaan en alleen interessant voor neoplatoonse filosofen. Kortom, weer een misleidende voorstelling van zaken.

Het volgende bewijs hiervoor is het zogeheten element 38 op blz. 194. Carrier zegt dat in de populaire kosmologie je in de hemelen ook paleizen en tuinen kon hebben en je kon er begraven worden, en deze hemelse zaken waren de ware versies van de kopieën op aarde. Het gaat mij hier om de claim dat mensen in de hemelen begraven konden worden. Carrier verwijst op blz. 196-197 naar de Openbaring van Mozes (oftewel het Leven van Adam en Eva). Volgens deze tekst, aldus Carrier werd adam 'letterlijk in outer space' begraven, op de plek waar Adam ook geschapen was en klei door God genomen was. Maar Carrier heeft de tekst totaal verkeerd begrepen (en citeert zoals te verwachten geen fatsoenlijk commentaar). Adam wordt namelijk in het aardse paradijs begraven. Dat is bijvoorbeeld duidelijk doordat God en de zijnen naar de aarde gaan naar het paradijs, en dat God dan aan Michaël en een andere engel gebeidt om iet op te halen in het paradijs in de derde hemel. Er zijn dus twee paradijzen: in de derde hemel, waarnaar Adams ziel opstijgt na zijn dood, en op aarde waar Adam begraven wordt. Ook de hemelse begrafenis vervalt dus als steunbewijs voor Carrier.

Er blijft, kortom, voor het idee dat het dodenrijk in de lucht moet worden gelokaliseerd en dat je daar aan een boom gekruisigd kunt worden en kunt begraven worden, niets over dan enkel de fantasie van Carrier.

[Balthasar]

Deel 11.

Op blz. 42 gaat de argumentatie verder, en Carrier doet veel moeite een open deur in te trappen: opnieuw worden als de moordenaars van Jezus in hoofdstuk 10:12 alleen Satan en de zijnen genoemd. Dat heb ik hierboven al gesproken: binnen de Hemelvaart van Jesaja is dit geen probleem want Satan en de zijnen vermoorden mensen door andere mensen in hun macht te nemen. Dit past geheel binnen het wereldbeeld van bepaalde Joden en christenen uit die tijd.

Op blz. 43 gaat hij in op de vervanging voor 11:2-22 in de kortere versie (L2 en S). Daar staat:

"En zie, ik zag iemand die eruitzag als een mensenzoon
en hij woonde bij de mensen en in de wereld
En zij hebben hem niet gekend."

Als Carrier nu even goed in de commentaar van Norelli had gekeken, had hij gezien dat dit in feite is opgebouwd uit een reeks NT-citaten:

"ik zag (...) iemand die eruitzag als een mensenzoon"= Op. 1:12-13
"en hij woonde te midden van ons" = Joh. 1:14
"mensen" = Joh. 1:4
"en de wereld heeft hem niet gekend" = Joh. 1:10

Maar om een of andere reden wijst hij op Baruch 3:38 (die Norelli ook noemt) en zegt hij: "where God himself was 'seen on earth and conversed with
men', which would sooner suggest a revelatory experience was going to be described." Huh? Wat is dit nou weer? In Baruch gaat het over de weg naar de kennis, de Thora dus, die onder mensen verschijnt en onder hen verkeert. Carrier snapt hier ook niet dat 'conversed' betekent 'verkeren onder' in plaats van converseren. Oeps.

Het begint allemaal wel heel wanhopig te worden zo met die interpretatievaardigheden van Carrier.

Carrier zegt vervolgens dat hij denkt dat deze versie van het begin van hoofdstuk 11 dichter bij het origineel staat. Maar we hebben al gezien dat het enige bekende origineel de lange versie is, en dat deze korte versie waarschijnlijk een bewerking is. De reden hierachter is trouwens niet heel moeilijk te bedenken: voor een latere bewerker stond de passage van Jezus op aarde op gespannen voet met de verhalen uit de evangeliën. Daarom verving hij die met frasen uit het NT om het geschrift acceptabeler te maken. Het gekke is dat Jezus hier niet expliciet gekruisigd wordt, maar bedenk dat de bewerker de boel meestal inkort. Bovendien zit de kruisiging denk ik impliciet in 'zij hebben hem niet gekend', want in Joh. 1:10 slaat dat op de verwerping van Jezus en dus ook zijn kruisiging.

Carrier denkt dat in een originele versie iets gestaan moet hebben over de kruisiging (zoals in 11:2-22 uiteraard gewoon staat), Gods luide stem die de overwinning op Satan proclameert, en de vele rechtvaardigen die met Jezus opstijgen, en Jezus verblijf van anderhalf jaar ergens. Want dat was zo aangekondigd. Voor dat opstijgen van de rechtvaardigen is het nodig dat Carrier aanneem dat er ook in de tweede helft van Hoofdstuk 11 is gerommeld met de tekst. Maar bij antieke teksten is het wel vaker zo dat dingen niet helemaal op elkaar aansluiten of dat verwachte details niet terugkomen. Bovendien is het weglaten van de hemelvaart rechtvaardigen wel te begrijpen, omdat de schrijver aan het eind van zijn tekst was (waar er vaak een soort schrijfvermoeidheid optreedt) en hij wilde focussen op de hemelvaart van Jezus zelf. Bovendien wordt ook niet meer verteld dat de rechtvaardigen die al in de hemel zijn op hun tronen plaatsnemen en kronen opzetten. Dat was ook aangekondigd. De schrijver had er kennelijk geen zin in om dat allemaal nog eens uitgebreid te gaan herhalen.
Het weglaten van Gods proclamatie aan de hemelen is ook te begrijpen, omdat dit plaatsvindt bij de kruisiging als Jezus gestorven is. Jesaja ziet dan in 11:19-21 de dingen die zich op aarde afspelen. De schrijver had dan opeens weer naar de hemelen moeten gaan om Gods aangekondigde proclamatie te vertellen. Het zou kunnen dat de schrijver dit liever impliciet liet en zijn aandacht op aarde gevestigd wilde houden.
Kortom, deze oneffenheden in de vertelling passen bij de oneffenheden die je vaker in antieke teksten tegenkomt en ze zijn ook niet onverklaarbaar. Er is al met al te weinig reden hier te denken aan tekstuele corruptie. Dat is namelijk een 'zwaardere' oplossing waarnaar je pas mag grijpen als andere verklaringen doodlopen.

Er is wel een tekstuele corruptie in de Ethiopische versie, maar die is evident en ook goed te verklaren. De hemelvaart door de eerste hemel wordt daar namelijk niet verteld. Maar die kan heel goed zijn uitgevallen (aldus de specialisten) doordat de tekst nogal repetitief is en een overschrijver dus per ongeluk een paar regels heeft overgeslagen. Dit is een helder afgebakend probleem met een duidelijke oplossing.

Op blz. 48 vraagt Carrier zich af of Paulus misschien een oudere redactie citeert van de Hemelvaart van Jesaja. Want 1 Kor. 2:9 bevat een Schriftcitaat door Paulus dat niet thuis te brengen is in het OT, maar wel letterlijk overeenkomt met 11:34 in de kortere versie (S en L2). De vraag van Carrier is eenvoudig te beantwoorden, omdat de kortere versie, zoals hierboven uiteengezet, waarschijnlijk een bewerking is van de Hemelvaart van Jesaja. We hebben ook al gezien dat 11:2-22 in deze versie vervangen werd door Schriftcitaten. in 11:34 gebeurt iets dergelijks. Want in de oudere, complete versie staat:

(...) for thou hast seen what no child of flesh has seen.

Hier zag de bewerker kennelijk aanleiding een citaat van Paulus toe te voegen:

(...) want je hebt gezien wat geen andere zoon van vlees heeft gezien
wat noch het oog heeft gezien, noch het oor heeft gehoord, noch in het hart van een mens is opgekomen
zoveel als (quanta) God bereid heeft voor allen die hem liefhebben

Interessant is dat hier 'quanta' voorkomt. Dat zou kunnen overeenkomen met een variant in de Griekse tekst (hosa in plaats van ha) die niet de oudste tekst is. In dat geval citeert deze tekst niet de oudste tekst die we kennen, maar een gecorrumpeerde versie van deze tekst van Paulus.

Kortom, het is onmogelijk dat Paulus deze tekst citeerde, want het is juist een citaat van Paulus door een latere christelijke bewerker van de Hemelvaart van Jesaja die de tekst meer naar het NT wilde toeschrijven.


Concluderend: Carriers exegese van de Hemelvaart van Jesaja is diep problematisch. Naast slordigheden gaat hij niet in detail in discussie met de meest recente specialisten, staat hij klaar met de schaar om de bron op te knippen zonder dat goed te verantwoorden, leest (vermeende) parallelle teksten niet goed, verzwijgt voor de hand liggende oplossingen maar haalt er wel teksten bij die niets of nauwelijks iets met deze tekst te maken hebben. De oudst beschikbare versie van de Hemelvaart plaatst Jezus in menselijke gestalte op aarde. Elke vermeende oudere versie is hypothetisch, en speculatie over welke details daarin zullen hebben gestaan is eigenlijk zinloos.

(Aanvulling)
De kwestie komt eigenlijk hierop neer:
Het is niet omstreden dat volgens Carriers 'knipsel' Christus een menselijke gestalte aanneemt (er staat o.a. dat Christus de gestalte van Jesaja oftewel een mens aan zal nemen). Dat is logischerwijs de volgende stap nadat het knipsel van Carrier afbreekt.
Nu is het zo dat Christus bij het afdalen steeds de gestalte van dat niveau aanneemt om incognito te blijven tot zijn dood.
Dus bij de zesde hemel neemt hij de gestalte aan van de engelen daar.
Bij de vijfde neemt hij de gestalte aan van de engelen daar.
Bij de vierde neemt hij de gestalte aan van de engelen daar.
Bij de derde neemt hij de gestalte aan van de engelen daar.
Bij de tweede neemt hij de gestalte aan van de engelen daar.
Bij de eerste neemt hij de gestalte aan van de engelen daar.
Bij het firmament neemt hij de gestalte aan van de (boze) engelen daar.
Bij de lucht neemt hij de gestalte aan van de (boze) engelen daar.

De volgende stap is logischerwijs:
Bij de ... neemt hij de gestalte aan van de mensen.

Wat zou je hier invullen? Is hier 'aarde' waarschijnlijker, of opeens weer het firmament.

En ten slotte: volgens Carriers eigen interpretatie heeft de kruisigingsboom een kopie op aarde. Dus ook volgens zijn eigen interpretatie is het noodzakelijk zo dat Jezus ook op aarde wordt gekruisigd.

[Balthasar]

Deel 12.

Hoofdstuk 4 gaat in op 'achtergrondkennis'. Dit gaat om feiten die buiten redelijke twijfel staan (blz. 59). Kennis hiervan bepaalt sterk wat we verder waarschijnlijk vinden en wat niet.

Maar in plaats van dat Carrier het hoofdstuk verder vult met gegevens die je ook in de bekende wetenschappelijke encyclopedieën, handboeken en standaardwerken kunt vinden, kiest hij er regelmatig voor juist controversiële 'feiten' op te voeren of zaken zo te definiëren dat ze de zaak van non-historiciteit dienen. Ik zal daar voorbeelden van geven. Het expliciete doel van objectiviteit wordt ondergraven door de inhoud van het hoofdstuk. Het is echter de vraag of de gemiddelde lezer dit doorheeft, want je moet redelijk goed ingevoerd zijn in de materie om te zien dat Carrier vooral de schaakstukken zo neer aan het zetten is dat ze hem goed uitkomen.

Dan is er wederom een kwestie van opbouw: Carrier begint niet met een zakelijke uiteenzetting, maar gaat eerst in op het levenseinde van Romulus, en presenteert dit zo dat de lezer denkt: ah, non-historiciteit van Jezus is zo gek nog niet. Wederom een voorbeeld waarin effectbejag het aflegt tegen een neutrale presentatie van de gegevens.

En dan heb ik het nog niet gehad dat de eerste alinea van hoofdstuk 4 meteen een loeier van een fout bevat. Maar wat die fout precies is, daar kom ik over enige tijd op terug als ik dieper op hoofdstuk 4 inga.

Voor nu ga ik het nog een keer hebben over de Hemelvaart van Jesaja. Het eerste punt dat ik wil aanstippen in deze aflevering, is dat de studie van dit soort geschriften zeer gecompliceerd is. Om hierin een weg te vinden en gegevens en visies op waarde te kunnen schatten, moet je veel kennis hebben van literatuur uit die tijd. Anders ga je bijvoorbeeld roepen dat dingen bizar of absurd zijn, terwijl ze juist prima in het genre of in de historische context passen. Ook is het nodig goed op te hoogte te zijn van de huidige methoden van tekst- en bronnenkritiek. Anders kun je geen gefundeerde mening vormen over de tekstuele vorm en de herkomst van een geschrift. Verder moet je wat wetenschappers beweren een beetje kunnen plaatsen en weten wat serieus te nemen valt en wat je met een korreltje zout moet nemen.

Methodisch is eerst tekstkritiek aan de orde. Uit de studie van de tekstoverlevering van de Hemelvaart van Jesaja blijkt, dat de versie met 11 hoofdstukken de oudst bekende versie is. De kortere versie met de hoofdstukken 6-11 stamt uit later tijd en kan beschouwd worden als een bewerking van de complete versie (aldus J. Dochhorn [2005], die hierin m.i. terecht een iets strakkere hypothese volgt dan E. Norelli). Hoe dan ook, omdat de situatie er zo voor staat, is het onmogelijk om op basis van een latere bewerking van de Hemelvaart van Jesaja iets te zeggen over een eventuele eerdere fase van de Hemelvaart. En als in de kortere versie een stukje tekst voorkomt dat nagenoeg letterlijk overeenkomt met een stukje tekst uit een brief van Paulus, is de enig mogelijke verklaring dat de bewerker Paulus citeert. En waarom zou die dat doen? Om de fictie te creëren dat we met een echt visioen te maken hebben dat Paulus citeert. Wie dit dus aanvoert als "bewijs" dat het visioen ouder is dan Paulus, heeft zich laten inpakken door christelijke fantasie.

Bij de oudst bekende versie, die alle elf hoofdstukken omvat, kun je uiteraard vervolgens de vraag stellen of er groeifasen in het geschrift zijn aan te wijzen (bronnenkritiek). Maar terwijl in de negentiende eeuw, tot diep in de twintigste eeuw, tekstwetenschappers meteen klaar stonden met de schaar om geschriften in bronnen op te delen, is daar in de laatste halve eeuw sterke verandering in gekomen. Men neemt nu de overgeleverde gestalte van een tekst veel serieuzer. Vaak zijn zaken die men vroeger als reden zag om aan bronnensplitsing te doen, heel goed te verklaren binnen het literaire werk. Vroeger dacht men bijvoorbeeld meteen dat een deel van de eerste hoofdstukken terug moest gaan op een Hebreeuwse, Joodse bron over het martelaarschap van Jesaja. Inmiddels ziet men in dat deze hoofdstukken een literair geheel zijn waaruit je niet zomaar een paar stukken kunt snijden. Het is een christelijke tekst, waarin weliswaar een Joodse traditie is verwerkt.

Er zijn een aantal wetenschappers die (vooral in de jaren 80 en 90) studies naar de Hemelvaart hebben gedaan en hebben geconcludeerd dat het in twee fasen is geschreven: eerst was er het visioen in hoofdstuk 6/7-11, dat daarna opgenomen werd in het complete geschrift. Dat is mogelijk, maar ik sluit me aan bij o.a. J. Dochhorn (2005) en J. Verheyden (2021), die de argumenten voor deze hypothese verre van dwingend vinden. Het probleem van het opsplitsen van bronnen is dat het allemaal steeds subjectiever en oncontroleerbaarder wordt.

Een belangrijk argument om de Hemelvaart van Jesaja op te knippen is dat hoofdstuk 6-11 chronologisch zich afspeelt vóór hoofdstuk 1. Je krijgt in de tweede helft van het geschrift pas uitgebreid te horen waarom Manasse een hekel aan Jesaja had. Maar hierbij moeten we bedenken dat we niet te maken hebben met een historisch werk, noch een werk dat geïnteresseerd is in Jesaja. Het is een christelijk geschrift dat Jesaja als spreekpop gebruikt voor een christelijke boodschap. En daarom is het niet vreemd dat het belangrijkste gedeelte, het visioen van de nederdaling en hemelvaart van Christus, de climax van het boek vormt. Bovendien komt de structuur van het geschrift overeen met bijv.
- Daniël, dat begint met verhalen over Daniël en in de tweede helft apocalyptische visioenen bevat.
- De Openbaring van Abraham, dat begint met een verhaal over Abraham en in de tweede helft over zijn visioenen vertelt.
De Hemelvaart van Jesaja komt dus qua opbouw overeen met teksten uit hetzelfde genre. En de apart chronologie valt te verklaren uit het feit dat de schrijver het martelaarschap van Jesaja als aanknopingspunt vond om zijn christelijke boodschap te brengen, die hij nadrukkelijk als de climax van het boek presenteert. Al met al is het voorstelbaar dat de complete vorm van de Hemelvaart van Jesaja als één geheel bedacht is. Er is geen reden om te gaan knippen.

Een ander argument (dat Carrier ook gebruikt) voor opknippen is dat de verschillende beschrijvingen/aankondigingen van het visioen van de nederdaling en hemelvaart van Christus niet overeenkomen met wat er later gebeurt. Maar ook dit is geen goed argument. Ik heb er eerder al over geschreven, maar ter aanvulling nog dit. Schrijvers uit die tijd houden er van om een beetje te variëren. Een bekend voorbeeld is Lucas (althans de auteur die we voor het gemak Lucas noemen) in Handelingen. Als je bijvoorbeeld alles op een rijtje zet wat de apostelen over Christus zeggen, krijg je een tamelijk compleet beeld van Lucas' christologie. Maar hij presenteert dat telkens in kleine brokjes: Petrus benoemt de ene keer dit aspect, de andere keer dat aspect, en Paulus weer iets anders. Als je slechts één toespraak neemt, dan snap je soms niet goed hoe de dingen samenhangen. De roeping of bekering van Paulus wordt drie keer verteld, maar drie keer net op een andere manier. Lucas houdt er dus van om te variëren en niet steeds hetzelfde lesje op te dreunen. Iets dergelijks is denk ik het geval in de Hemelvaart van Jesaja. Want de inhoud van het visioen over de nederdaling en hemelvaart van Christus komt een aantal keer aan de orde voordat Jesaja het in hoofdstuk 10 en 11 ziet gebeuren: in hoofdstuk 1, hoofdstuk 3, hoofdstuk 9 en hoofdstuk 10. Elke keer is de opsomming net anders. En sommige zaken uit de opsomming worden in het daadwerkelijke visioen niet eens meer verteld. Dit is te verklaren uit de voorkeur voor variatie. Het hele geschrift werkt naar het slotvisioen toe, en de informatie daarover wordt in brokjes gegeven, en het is zelfs zo dat sommige inhoud alleen in de aankondiging expliciet vermeld staat. Zo bekeken is dit al met al ook geen reden om naar de schaar te grijpen.

Of je nu vindt dat de complete versie van de Hemelvaart zó ook gecomponeerd is, we simpelweg niet verder terug kunnen naar een eerdere fase, of dat hoofdstuk 6-11 inderdaad eerder gecomponeerd is, voor de datering van het complete geschrift ligt de periode 100-150 voor de hand. Want in diezelfde tijd vind je discussies over hoe een goddelijk figuur mens kon worden, nadruk op Jezus' menswording en levenseinde, de opkomst van allerlei geschriften met eigen versies van het christelijke verhaal, en zelfs tradities die erg lijken op wat er in de Hemelvaart te vinden is, zoals in de brieven van Ignatius. Als hoofdstuk 6-11 eerder bestaan heeft (waarvoor m.i. weinig te zeggen is), dan moet dat niet veel eerder door dezelfde groep of dezelfde auteur geschreven zijn.

[Balthasar]

Deel 13.

Van hoofdstuk 4 heb ik een tipje van de sluier opgelicht en daarmee ga ik nu verder. De zaken staan er niet florissant voor. Want uit hoofdstuk 3 is gebleken dat Carrier de exegese van aan antieke bron niet goed afgaat. Methodologisch is het een warboel. Hij verwart bijvoorbeeld tekst- en bronnenkritiek door de overgeleverde, secundaire korte versie te gebruiken bij de discussie van hypothetische eerdere versies, blz. 43, 48. Hij gaat niet of nauwelijks in discussie met de relevante secundaire literatuur. Hij denkt dat de frase ‘hij leefde bij de mensen in de wereld’ in de verkorte versie te maken heeft met Baruch 3:38 (verzwijgt dus het voor de hand liggender Johannes 1, dat bij E. Norelli genoemd wordt als bron) en gaat daarbij af op een Engelse vertaling in plaats van op het Grieks. In Baruch staat dat de weg naar de wijsheid op aarde verscheen en (volgens een Engelse vertaling) ‘conversed’ (=verkeerde) onder de mensen. Carrier concludeert op blz. 43 dat God (sic) hier converseerde (sic) met de mensen door openbaringen. Dit is een typisch voorbeeld van slordigheid in de omgang met de bronnen. Al met al maakt Carrier met zijn exegesedebuut in dit boek geen goede indruk.

Gaat het Carrier beter af in hoofdstuk 4? Het doel van het hoofdstuk is achtergrondinformatie te presenteren, feiten die buiten redelijke twijfel staan (blz. 59). Je verwacht dus sec informatie waarover in de wetenschappelijke wereld grote overeenstemming is. Maar Carrier zijnde Carrier bedoelt: feiten die volgens zijn eigen geniale visie buiten redelijke twijfel staan.

Al in de eerste alinea gaat het mis. Carrier bespreekt Plutarchus’ biografie van Romulus (hier te vinden) en zegt dan dat o.a. het volgende door Plutarchus geschreven wordt:
1. we are told he was the son of god
2. born of a virgin
3. an attempt is made to kill him as a baby, and he is saved (…)
4. then as a man he (…) [was] killed by the conniving elite;
5. then he rises from the dead,
6. appears to a friend to tell the good news to his people,
7. and ascends to heaven to rule from on high.
“Just like Jesus” (blz. 56). Yeah right. Als je de bron opslaat, blijkt het toch veel gecompliceerder te liggen.

1. Plutarchus schrijft nergens dat Romulus ‘de zoon van god’ is. Hij geeft wel vijf versies van de verhalen over de afkomst van Romulus. In de derde daarvan is Romulus de zoon van Aemilia en de god Mars, en in de vijfde versie denken veel mensen dat Romulus door Mars verwekt is bij de dochter van Amulius, maar anderen dat het Amulius zelf was die zich voordeed als Mars en zijn dochter bezwangerde. Wat Plutarchus vertelt is dus dat volgens twee verhalen (waaronder de meest bekende) rond de geboorte van Romulus hij werd gezien als een zoon van de god Mars.

2. Plutarchus schrijft nergens dat Romulus uit een maagd geboren is. In de vierde versie van Romulus’ geboorte wordt hij verwekt doordat de slavin van de dochter van koning Tarchetius seks heeft met een fallus die uit de haard van hun huis omhoogstak. In de vijfde, meest bekende versie, wordt Romulus verwekt doordat de maagdelijke dochter van Amulius seks heeft met Mars of met haar vader. Steeds is er sprake van seksuele gemeenschap.

3. Zowel de vierde als de vijfde versie heeft inderdaad een verhaal dat de opa(/vader) van Romulus hem en zijn broertje ze laat vermoorden maar dat ze toch in leven blijven.

4. Plutarchus vertelt slechts dat dit één van de verklaringen was die de ronde deed over Romulus’ plotselinge verdwijning, maar dat die verklaring het bij het volk uiteindelijk aflegde tegen de verklaring dat Plutarchus ten hemel was gevaren.

5. Plutarchus schrijft nergens dat Romulus opstond uit de doden. Volgens het overgeleverde verhaal dat hij weergeeft, sterft Romulus juist niet maar wordt hij plotseling opgenomen in de hemel. Zelf gelooft Plutarchus dat niet en hij denkt zelf dat Romulus wel gestorven is maar dat daarna zijn ziel opsteeg vanuit het lichaam.

6. Dit punt klopt bijna, maar er wordt in de tekst nergens over ‘good news’ gesproken, en de boodschap die Romulus geeft, gaat over het plan van de goden om door middel van zijn verblijf op aarde Rome te stichten en hem dan in de hemel op te nemen om als god voor de Romeinen te fungeren.

Wat doet Carrier dus? Hij biedt een misleidende weergave van de tekst van Plutarchus, waarin hij zoveel mogelijk in christelijke termen spreekt en de bron laat buikspreken. Vervolgens concludeert hij: just like Jesus! Ja nogal wiedes. Het is een cirkelredenering.

Het probleem is dat Carrier de bron hier slordig en misleidend weergeeft. Bovendien legt hij een christelijk raster over de tekst en interpreteert hij die dus niet op zijn eigen merites maar vanuit een christelijk gezichtspunt.

Als het Carrier echt om feiten buiten redelijke twijfel zou gaan, zou hij met gemak vele Bijbelwetenschappelijke studies aangehaald kunnen hebben die laten zien dat de verhalen rond Jezus, met name rond zijn geboorte en opstanding, gevormd zijn met behulp van mythologische motieven uit de Joodse, oud-oosterse, Griekse en Romeinse cultuur, en dat de verhalen van Romulus hierbij inderdaad waarschijnlijk een rol hebben gespeeld. Wie bekend is met deze studies en met de antieke bronnen, zal de wenkbrauwen fronsen bij het lezen van de slordige werkwijze van Carrier, die er vooral op gericht lijkt om de gegevens te masseren naar een gewenste uitkomst.

Bovendien is het doel van deze introductie van het hoofdstuk om de non-historiciteit van Jezus aannemelijk te maken. Dat staat op gespannen voet met het doel van het hoofdstuk om vaststaande feiten op te sommen. Dat is een tegenspraak die de hele tijd in het boek zit: de pretentie van een objectieve afweging, maar een feitelijke apologetische betoogtrant richting één standpunt.

[Balthasar]

Deel 14.

We duiken in paragraaf 3 van hoofdstuk 4, waar Carrier ons op elementaire definities trakteert (blz. 60). Hij schrijft dat de definities die hij geeft, niet normatief zijn en slechts weergeven wat hij bedoelt met een term. Het heeft daarom volgens hem geen zin om met hem in discussie te gaan over zijn definities. Dat is nou jammer! Maar we doen het lekker toch.

De eerste reden om toch de vingers in de snoeppot te steken is dat definities niet neutraal zijn. Als je een term op een bepaalde manier definieert, vormt dat de manier waarop je naar het bronnenmateriaal kijkt en hoe je fenomenen in de bronnen rangschikt en met elkaar in verbinding brengt. Je kunt je definities dus niet zomaar boven discussie verheven achten.

Dat laatste hangt ook, ten tweede, samen met de wetenschappelijke communicatie. Als elke wetenschapper termen op een eigen manier gaat definiëren, is er geen gesprek meer mogelijk. Definities moeten dus juist ter discussie staan om zinvol te kunnen spreken over de vraag of, bij wijze van spreken, fenomeen a onder de op p-wijze gedefinieerde term s valt. Carrier lijkt echter een zelf-gedefinieerde wereld op te bouwen die niet verankerd is in het gangbare wetenschappelijke discours.

Ten derde is het onduidelijk waarom Carrier de termen kiest die hij kiest om te definiëren. Sommige zijn een open deur (christendom, OT en NT bijvoorbeeld) of een triviale conventie (gebruik van BCE en CE), terwijl andere zeer complexe termen zijn (god). Ook ontbreken talloze andere termen, zoals, om er maar een paar te noemen, ‘apocalyptiek’, ‘midrasj’, ‘pesjer’. Ook ontbreken abstractere definities op het niveau van de methode. Het komt allemaal erg willekeurig over.

De definities zijn, ten vierde, vaak aanvechtbaar. Een god, zo leren we, is ‘een hemels wezen met bovennatuurlijke macht’ (blz. 60). Maar Persefone, de heerseres van de onderwereld die in de lente naar de aarde komt, kun je moeilijk hemels noemen. En ‘bovennatuurlijk’ is een problematische term, die waarschijnlijk niet past in het antieke wereldbeeld. Wat schieten we dus op met deze definitie voor ons begrip van de oude wereld? Ook het gebruik van ‘outer space’ als term (blz. 63) is problematisch en zelfs nogal kinderachtig. In de beschrijving van die term lopen ons wereldbeeld en het antieke wereldbeeld door elkaar. Het is denk ik vooral een poging om jolig en populair te kunnen spreken over ‘Jesus in outer space’. Met wetenschap heeft het niets te maken.

Bij de definitie van de term ‘messias’ wordt zichtbaar dat Carrier niet geschoold is in de materie (blz. 60). Een messias is volgens hem een figuur die
a. Is gezalfd door de Hebreeën-God;
b. Een rol speelt in Gods plan om het uitverkoren volk te bevrijden van de onderdrukkers;
c. Gods ware religie herstelt of instelt.

Onduidelijk blijft waarom ‘messias’ een zinvolle categorie zou zijn rond het begin van de jaartelling. Het gevaar bestaat immers dat je vanuit het belang dat in het christendom aan ‘de messias’ gehecht wordt gaat terugkijken naar de bronnen, waardoor je een verkokerde blik creëert. Was ‘de messias’ wel een ding bij Joden rond het begin van de jaartelling? Dat is twijfelachtig. Ook is het ‘herstel van religie’ een anachronistische beschrijving, ‘religie’ als categorie is in feite een protestantse, kolonialistische uitvinding. Als Joden geen idee van ‘religie’ hadden, kan de geboden definitie in elk geval geen emische definitie zijn (vanuit een binnenperspectief), maar als etische definitie (vanuit een buitenperspectief) is zij anachronistisch. Het ging veel Joden niet om het herstel van de ‘ware religie’, maar om het herstel van het volk Israël dat de oude luister nog zou overtreffen.

Carrier verzint dus een door christelijke categorieën beïnvloede definitie. De definitie staat bovendien los van wat er in de wetenschappelijke literatuur over dit onderwerp te vinden is. Carrier verwijst hier en even verderop wel naar studies over het begrip ‘messias’ maar noemt haast nooit specifieke plaatsen in die literatuur en gaat er ook niet mee in discussie.

[Balthasar]

Deel 15.

Tot nu toe hebben we een aantal kritieke tekortkomingen geconstateerd:

Ten eerste, Carriers interpretatie van de oude bronnen is vaak erg problematisch. Hij neemt incorrecte interpretaties van anderen over (Justinius, Dialoog met Trypho), knipt bronnen op methodisch dubieuze wijze op en verwart bron- en tekstkritiek (Hemelvaart van Jesaja) en leest buitengewoon slordig (Hemelvaart van Jesaja, Baruch, Plutarchus’ Romulusbiografie, Leven van Adam en Eva).

Ten tweede weet Carrier niet goed om te gaan met secundaire literatuur. Hij geeft er geen enkele blijk van andere literatuur dan Engelstalige te lezen (de handvol anderstalige titels zeggen niet zoveel). Hij gaat meestal ook niet in discussie met secundaire literatuur zoals je dat in een wetenschappelijk boek zou verwachten.

Ten derde misleidt Carrier zijn lezers door cruciale informatie weg te laten. Als hij bijvoorbeeld verwijst naar Plutarchus’ idee dat de Hades zich in de lucht bevindt, verzuimt hij de culturele context en het genre van Plutarchus’ interpretatie uit de doeken te doen (een filosofische herinterpretatie van mythologie met behulp van Plato). Bovendien is zijn verwijzing naar andere auteurs met vergelijkbare ideeën misleidend omdat het gaat over filosofische auteurs ná Plutarchus. Als Carrier eerlijk was geweest, had hij moet beargumenteren waarom het filosofisch herinterpreteren van de Hades in de lucht door auteurs die (ruim) na de opkomst van het christendom schreven in een hoog-intellectueel genre, van belang is bij het interpreteren van oudere bronnen uit een heel ander sociaal milieu.

Ten vierde bekijkt Carrier de bronnen vaak door een christelijke bril. Zo spreekt hij bij Romulus van een opstanding terwijl wat er feitelijk in de bronnen staat zelfs volgens zijn eigen definitie geen opstanding is. In combinatie met het vorige punt (hij laat alternatieve versies en duidelijke verschillen weg) is dit ook misleidend. Ik noem zo nog een voorbeeld uit deze categorie.

*

Ik had nog niet alle definities in hoofdstuk 4, paragraaf 3 in detail bestudeerd, want wat kan er misgaan bij de definitie van OT en NT bijvoorbeeld, of bij ‘evangelie’. Ik dacht dus dat de auteur gewoon de standaarddingen zou opsommen (het gaat dit hoofdstuk immers om feiten die buiten redelijke twijfel staan). Nou, het zal je verbazen. Ik bespreek hieronder twee termen, waarvan de eerste scherper op mijn netvlies kwam door de bespreking ervan door Kipp Davis.

De term ‘evangelie’ definieert Carrier (in onderscheid van ‘de evangeliën’ als geschriften) als volgt:

“het algemene idee van het ‘goede nieuws’ of de ‘reddende boodschap’ die elke groep christenen (of een andere verlossingscultus) kan hebben gepredikt (en die qua inhoud van groep tot groep kan hebben gevarieerd).”

Het staat Carrier natuurlijk vrij om de term ‘evangelie’ zo te gebruiken. Maar kom je er ook mee tot historisch zinvolle analyses? Ik denk dat de deur zo wagenwijd openstaat voor allerlei moderne ballast. Want Carrier definieert ‘evangelie’ feitelijk op de manier zoals we ‘evangelie’ (gospel, goede nieuws, blijde boodschap) wel eens in het algemene dagelijkse taalgebruik hanteren. Dat verduistert het feit dat ‘evangelie’ een exclusief christelijk woord is, zeker in de eerste eeuw van het christendom. Het komt Carrier natuurlijk wel goed uit om boodschappen van andere culten als ‘evangelie’ te omschrijven, maar niet-getrainde lezers schotelt hij dan een anachronisme voor, terwijl wetenschappelijke lezers meewarig hun hoofd schudden. Bovendien is het cruciaal om bij de diverse bronnen precies te kijken wat het evangelie volgens die bron inhoudt en niet te blijven bij een nauwelijks ingevulde term. Het staat me op dit moment niet bij of Carrier ergens overgaat tot een nadere omschrijving, maar dat is in elk geval in veel gevallen nodig om tot een accurate analyse te komen.

Dan de Septuaginta. Carrier definieert deze als volgt (blz. 63):

“In overeenstemming met de groeiende conventie zal ik ook de Septuaginta of de afkorting LXX gebruiken om in feite de vertaling van het OT in het Grieks aan te duiden, gemaakt door de Joodse geleerde Theodotion in de tweede eeuw (terwijl er vóór het christendom de soortgelijke maar niet altijd identieke Oude Griekse vertaling was, die niet meer volledig bestaat).”

Septuaginta staat vetgedrukt, maar hij geeft er in feite geen definitie van maar een specificatie. En Carrier haalt hier een heleboel door elkaar, wat hij eenvoudig had kunnen voorkomen door een gepaste opleiding te volgen of zich even goed in te lezen. Maar dat is kennelijk te veel moeite voor een apologeet op oorlogspad.

De Septuaginta (afgekort LXX) wordt in de wetenschappelijke wereld op twee manieren gebruikt: (1) In ruime zin voor de Griekse vertaling van het OT, inclusief enkele Joodse geschriften die oorspronkelijk in het Grieks zijn geschreven; (2) in strikte zin voor de vertaling van de Thora in de 3e eeuw voor Christus.

De Septuaginta in ruime zin wordt ook wel accurater de Oude Griekse (Old Greek) vertaling genoemd. Het ‘oud’ staat hier in onderscheid van latere revisies en recensies die meestal de oudste Griekse versie dichter bij het Hebreeuws willen brengen.

In tegenstelling tot wat Carrier beweert, is de Oude Griekse vertaling compleet bewaard gebleven, zij het dat die door de ingewikkelde tekstgeschiedenis soms gereconstrueerd moet worden.

Er is geen groeiende conventie om de vertaling van Theodotion aan te duiden met ‘Septuaginta’. Er is geen geval waarin er slechts de vertaling onder de naam Theodotion bestaat en niet de Oude Griekse vertaling. In die gevallen verwijst Septuagint, LXX of OG juist naar de vertaling die ouder is dan Theodotion om ze van elkaar te onderscheiden.

Ook is het tegenwoordig niet meer gebruikelijk om Theodotion compleet verantwoordelijk te houden voor de vertaling onder zijn naam. Er zijn namelijk handschriften uit de eerste eeuw vóór of na Christus gevonden (evenals citaten in geschriften uit die tijd) die sterk overeenkomen met de vertaling onder de naam van Theodotion. De Theodotion-versie van Daniël wordt bijvoorbeeld in de eerste eeuw voor Christus gedateerd (hoewel dat dus niet zeker is, en een datering in de tweede eeuw na Christus is niet uitgesloten).

Wat is er nu gebeurd, dat Carrier zo’n rare en incorrecte omschrijving geeft? Ik denk dat het als volgt is te verklaren. Verderop in het boek (blz. 78) schrijft Carrier dat Michael in Daniël 12:1 ‘zal opstaan’ volgens de LXX. Dat is exact hetzelfde woord als voor Jezus’ opstanding in Marcus 9:31 en 10:34. Ik denk dat een reviewer Carrier erop heeft gewezen dat hij hier niet naar de Oude Griekse vertaling verwijst (die ‘zal langskomen’ heeft) maar naar Theodotion. Carrier heeft dit opgelost door in zijn elementaire-definities-paragraaf dit haastig te ondervangen in zijn definitie. Maar daarbij heeft hij dankzij zijn gebrek aan kennis de boel hopeloos door de war gehaald. En door op blz. 78 de lezer niet te informeren dat hij een vertaling aanhaalt die volgens hemzelf uit de tweede eeuw ná Christus komt, en dat de LXX zelf een andere tekst biedt, onthoudt hij de niet-ingewijde lezer cruciale informatie om Carriers betoog te evalueren. De bedoeling is duidelijk: alles moet gemasseerd worden richting een precedent voor een opgestane messias.

De kenner daarentegen schudt wederom meewarig het hoofd.

[Balthasar]

Noot bij deel 15.

(Justinius, Dialoog met Trypho),

typefoutje: het moet Justinus zijn.

Dat verduistert het feit dat ‘evangelie’ een exclusief christelijk woord is, zeker in de eerste eeuw van het christendom.

Dit behoeft enige toelichting en een nuancering. Steve Mason heeft hier een mooi artikel over geschreven: https://www.academia.edu/40012218/Two_E ... Detractors

Het zelfstandig naamwoord euangelion (enkelvoud) en euangelia (meervoud) komt vóór het christendom haast niet voor in het Grieks. Het enkelvoud met lidwoord, to euangelion, het evangelie, komt vóór het christendom helemaal niet voor. De eerste keer dat het in een niet-christelijke bron voorkomt is bij Plutarchus, Demetrius 17.5 (Mason schrijft 17.6, maar in de tekst die ik gebruik is dat 17.5) dus grofweg rond 100 na Christus. Het loont de moeite deze tekst iets beter te bekijken (wat Mason niet doet).

Demetrios I van Macedonië heeft de Ptolemeeërs verslagen. Het bericht van deze overwinning wordt aan zijn vader Antigonos overgebracht door Aristodemos. Die doet heel vervelend en komt heel traag naar het paleis, terwijl Antigonos staat te popelen om het nieuws te horen. Antigonos reageert als hij het nieuws heeft gehoord als volgt:

ὁ δὲ Ἀντίγονος, ‘καὶ σύ, νὴ Δία, χαῖρε,’ εἶπεν: ‘οὕτω δὲ ἡμᾶς βασανίσας δίκην ὑφέξεις: βράδιον γὰρ ἀπολήψῃ τὸ εὐαγγέλιον.’

Hierop zei Antigonos: 'Ook u gegroet, bij Zeus! Maar omdat u ons zo gekweld hebt, verdient u straf; de beloning voor goed nieuws zult u namelijk pas over enige tijd ontvangen.'

Euangelion betekent hier goed klassiek (nl. zoals in Homerus) 'beloning voor goed nieuws'. Euangelion (zonder lidwoord) in de zin van 'goed nieuws' komt vóór het christendom niet voor, maar pas bij Josephus.

Kortom, ik had het nog beter als volgt kunnen zeggen:

... Maar 'het evangelie' (to euangelion) is een woord dat in de eerste twee generaties van het christendom typisch hoort bij één stroming, namelijk Paulus en zijn navolgers. De derde generatie christenen adopteert dit woord en harmoniseert het met ideeën van andere stromingen tot een vroege vorm van 'orthodoxie/katholicisme'. Buiten het christendom wordt het, i.i.g. in de eerste honderd jaar van het christendom, niet gebruikt in de betekenis van 'heilsboodschap'. Het enkelvoud euangelion in de betekenis van 'goede boodschap' (zonder lidwoord) komt voor het eerst voor bij Josephus, maar niet in een specifieke godsdienstige betekenis. Het is dus verduisterend en versluierend om deze typische Paulijnse term te gebruiken als een algemene aanduiding voor de heilsboodschap van cultussen uit de oude wereld. Je gaat dan immers van alles een 'evangelie' noemen en dat vervolgens als culturele achtergrond voor het christelijke evangelie gebruiken: een cirkelredenering.

[Balthasar]

Deel 16.

In paragraaf 5 van hoofdstuk 4 begint het stuk met ‘elementen’ die Carrier als achtergrondkennis opvoert. Het moeten feiten buiten redelijke twijfel zijn. Dat is een hoge lat, want in historische kwesties is er maar weinig dat buiten redelijke twijfel staat. Maar voor Carrier is dat geen probleem, want die springt met logica en redeneren pardoes over alle problemen waar de gewone, middelmatige wetenschappers mee worstelen, heen.

Hoe deze elementen te bespreken? Het moet ook een beetje leuk en overzichtelijk blijven. Zoals gezegd concentreer ik me op Carriers interpretatie van de bronnen. En daarbij selecteer ik eerst die gedeelten uit het boek die mijns inziens een grote rol spelen bij afwegingen over de historiciteit van Jezus.

Volgens Element 4 was er een ‘evidente roep’ van allerlei mensen in de vroege eerste eeuw dat ze ‘de messias’ hadden gevonden, en er waren talloze messiaanse cultussen. Wat is het bewijs dat Carrier hiervoor aandraagt? Hoeveel geroep en hoeveel cultussen kan hij aanwijzen in de bronnen?

In gespannen verwachting las ik de volgende bladzijden door waarop element 4 wordt onderbouwd. Aan het eind heeft hij exact nul messiassen in de bronnen geïdentificeerd, en exact nul cultussen! Toch kan hij zeggen dat Josephus ten minste vier populaire messiaanse figuren beschrijft (blz. 69). Dit wonder van onderzoek (stellen dat iets buiten redelijke twijfel is en claimen dat iets in de bronnen staat zonder dat het in de bronnen staat) verdient nadere aandacht.

De eerste figuur is de Samaritaan (Jos. Ant. 18.85-87). Volgens Carrier wilde hij ‘the lost relics’ (relieken? overblijfselen?) van de Samaritaanse tempel op de Gerizim openbaren. Omdat Jozua (= Jezus!) de leider van het volk was dat op de Gerizim de zegen uitsprak, zou deze Samaritaan ook beginnen met het uitspreken van een zegen op de Gerizim.

We kunnen niet anders dan diep onder de indruk zijn van het historische inzicht van de auteur. Josephus is ook maar een prutshistoricus, door iets heel anders op te schrijven dan de ontwijfelbare feiten die Carrier uit de geschiedenis weet op te diepen! Josephus heeft er maar weinig van begrepen als hij slechts opschrijft dat de Samaritaan op de Gerizim het heilig vaatwerk zou tonen dat door Mozes daar was geplaatst. En je zal maar tot de middelmatige historici behoren die hun fantasie zo temmen dat ze niet verder komen dan het vermoeden dat deze Samaritaan, als hij daadwerkelijk iets deed in de trant van wat Josephus beschrijft, optrad als een profeet zoals Mozes – een daadwerkelijk gedocumenteerde verwachting in die tijd (bijv. 4Q175). Alleen een werkelijk briljant historicus ziet direct dat we hier met een Jozua Messias van doen hebben, een Jezus Christus.

De volgende keer gaan we verder met Teudas.

[Balthasar]

Deel 17.

Op blz. 67 begint Carrier over Teudas (Jos. Ant. 20.97-98). Teudas is uiteraard ook een Jezus. Want Jozua had net als Teudas’ plan was, de Jordaan wonderbaarlijk laten splitsen. En in het verhaal van Jezus begint die ook bij een symbolische splitsing van of doorgang door de Jordaan in de doop.

Wat staat er echter in Jozua 3? God zegt daar tegen Jozua dat hij hem zal bijstaan zoals hij Mozes heeft bijgestaan. Als de priesters met de ark het water van de Jordaan aanraken, komt het water tot stilstand en vormt het een dam. Jozua staat erbij en kijkt ernaar. Jozua is dus niet degene die een bevel tot splitsing geeft, zoals Teudas van plan was. Mozes daarentegen strekte zijn stok uit over het water, waardoor het water in tweeën spleet (Ex. 14:21, in het Grieks wordt hetzelfde werkwoord gebruikt als bij Teudas). Wie de moeite neemt de tekst enigszins gedetailleerd te bekijken, ontdekt dus dat het model van Teudas eerder Mozes dan Jozua was. Josephus noemt Teudas een profeet. En van Mozes is er een gedocumenteerde verwachting dat er een ‘profeet als Mozes’ zou opstaan. Bij Jozua is dat niet het geval. Ook de plek waar Johannes de Doper optrad (Jordaan, woestijn) heeft niets met Jozua te maken maar met de verwachting van de profeet Elia – ook een daadwerkelijk gedocumenteerde verwachting. Bij Teudas kan Elia ook een rol spelen, want het splitsen van het water komt ook voor bij Elia, die met zijn mantel de Jordaan slaat waardoor het water naar links en rechts wegvloeit (2 Kon. 2).

In plaats van dit saaie onderzoekswerk kan Carrier natuurlijk op basis van zijn enorme inzicht een veel betere gang van zaken schetsen: het gaat om een Jozua Messias, een Jezus Christus.

De derde figuur uit Josephus is de zogeheten Egyptenaar (Jos. Ant. 20.169-171; Bell. 2.261-262). En de lezer raadt het al, ook deze is een Jezus Christus (blz. 70). Want deze verzamelde volgelingen en preekte vanaf de Olijfberg en claimde dat hij de muren van Jeruzalem zou laten vallen, net als Jozua bij Jericho.

Wat zegt Josephus echter? Hij noemt de Egyptenaar een profeet die een grote groep mensen via de woestijn naar de Olijfberg wilde leiden, om vandaaruit zich een weg te banen naar Jeruzalem en de macht te grijpen als ‘tiran’ (we merken hier de negatieve visie op de aspiraties van de Egyptenaar van Josephus, die in dit gedeelte allerlei opstandelingen beschrijft; het echte doel van de Egyptenaar was uiteraard anders). In het iets latere verslag uit de Oudheden voegt Josephus toe dat de Egyptenaar zei dat op zijn bevel de muren van Jeruzalem zouden instorten. Dit is (hoewel Josephus het niet zegt) een herinnering aan de val van Jericho. In dit ‘rustiger’ boek schetst Josephus hem dus als een tekenprofeet die goddelijk ingrijpen aankondigde in zijn eigen optreden. Dat deze profeet zich specifiek met Jozua identificeerde, is niet evident; het zou gezien de omweg door de woestijn wederom Mozes kunnen zijn. En we moeten niet vergeten dat Elia vaak geassocieerd wordt met bergen (Karmel, Horeb, de berg der verheerlijking in Marc. 9), en dat de oostelijke ingang van de nieuwe tempel, die aan de kant van de Olijfberg), volgens Ezechiël 44 bijzonder heilig was omdat God daar naar binnen ging en alleen toegankelijk was voor de vorst. Zo zijn er meerdere associaties te bedenken. Het gaat er mij niet om welke waarschijnlijk is, maar dat er meer is dan een eventuele Jozua-associatie.

Let op dat Carrier hier weer een staaltje van zijn ingenieuze leesvaardigheid tentoonspreidt: voor de bewering dat de Egyptenaar predikte op de Olijfberg (net als Jezus!) is Carrier afhankelijk van de Amerikaanse conservatieve theoloog Craig Evans, terwijl het bij Josephus niet eens duidelijk is of de Egyptenaar ook maar één voet op de Olijfberg zette. Er staat alleen dat de Egyptenaar mensen ronselde voor zijn plan om daar via de woestijn heen te trekken. Carrier heeft zoveel inzicht in de geschiedenis van de eerste eeuw, dat hij die via een conservatief-christelijke Amerikaan weet te verwerven (blz. 69 n. 2). Het is voor hem niet eens nodig om de bronnen zelf te lezen – de lezer zoekt dan ook vergeefs naar bronvermeldingen richting Josephus.

De vierde messiaanse figuur is iemand die verlossing beloofde als men mee zou gaan naar de woestijn (Jos. Ant. 20.168). Carrier duidt deze in Mozaïsche termen, en dat is correct, het is wederom iemand die vermoedelijk zich ‘een profeet als Mozes’ waande. Maar in de volgende alinea zegt hij dat deze figuur zich met Jozua gelijkstelde (huh?). Opnieuw een inzicht buiten de bronnen om!

De conclusie van Carrier is: Josephus beschrijft hier vier Jezus Christussen. De ‘onze’ is simpelweg de vijfde. Jezus Christus past dus in een trend.
De lezer wordt niet geïnformeerd dat al deze vier figuren worden gedateerd ná de tijd waarin Jezus geplaatst wordt. De Samaritaan is de vroegste (circa 37), en de andere drie komen uit de tijd ná Paulus’ brieven. Is het dan niet beter om te zeggen dat die andere figuren de trend van Jezus Christus volgden? Maar die gedachte zal wel heel dom van mij zijn. En we moeten dan ook Carriers fenomenale inzicht in de geschiedenis veronderstellen over de Jozua-claims, die veel beter is dan wat de bronnen zelf zeggen.

De lezer wordt ook niet geïnformeerd dat ‘Jezus’ (Jesjoe) een volstrekt gangbare naam was in die tijd en dat een specifieke associatie van Jezus met Jozua dus helemaal niet voor de hand ligt.

Je vraagt je ook af: waarom neemt Carrier zomaar aan dat deze vier figuren historisch zijn? En hij gaat ook nauwelijks in op de beeldvorming van Josephus. Voor deze figuren is er maar één auteur die over ze schrijft. En ze lijken toch als veel historischer gezien te worden dan Jezus, over wie er veel meer bronnen zijn. Die bedenking heeft Carrier toch gehad, want weggestopt in voetnoot 25 speculeert hij over de situatie dat Josephus of zijn bronnen aan het fabuleren zijn. Ook in dat geval concludeert hij dat het christendom bijna voorspelbaar wordt vanuit de Joodse context.

Conclusie: in plaats van gegevens op te schrijven die op zeer brede instemming kunnen rekenen onder historici (wat het expliciete doel is van het hoofdstuk), is Carrier in feite de gegevens, die hij slechts oppervlakkig en daardoor slordig bestudeert, steeds aan het masseren en verbuigen richting een voorstelling van zaken die héél goed uitkomt voor de non-historiciteitshypothese. Er liepen vele Jezus Christussen rond, de Jezus Christus uit het NT past in dit patroon en dus… trek je conclusie.

De meest cruciale weglating voor ieder die iets over ‘gezalfd-zijn’ in die periode weet, is dat er brede overeenstemming is onder historici dat de meest welomschreven verwachting van een ideale leider voor Israël de volgende is: er zou een door God gezonden koning (en dus gezalfde) komen uit het huis van David, die de Romeinen verpletterend zou verslaan en een eeuwig koninkrijk zou oprichten. De verwachting van een eschatologische Davidische koning leefde vanaf de eerste eeuw voor Christus tamelijk breed, want is in de bronnen de meest voorkomende toekomstige verlosser (zie o.a. Collins, The Scepter and the Star).

[Balthasar]

Deel 18.

Zoals aangekondigd bespreek ik eerst de gedeelten uit het boek die mijns inziens het belangrijkst zijn bij afwegingen rond het bestaan van Jezus.

Element 12 en de onderbouwing ervan

Op blz. 108 introduceert Carrier ‘Element 12’. Hier beweert hij dat christenen geloofden dat zij ‘broers’ van de Heer Jezus Christus werden. Want door de doop werden christenen als zonen door God geadopteerd en zo werden ze broers van de Heer, dé zoon van God.

Ter onderbouwing voert de auteur een aantal teksten aan. De belangrijkste is Romeinen 8:29, waar Paulus over de Zoon zegt dat hij ‘de eerstgeborene moest zijn van talloze broeders en zusters’. De andere zijn de volgende:

• In Romeinen 8:16-29; 9:26; Galaten 3:26-29; 4:4-7; en 1 Johannes (verschillende plaatsen) staat dat gelovigen ‘kinderen van (de levende) God’ of ‘(Gods) kinderen’ zijn.
• In Rom. 8:15; Gal. 4:5; Ef. 1:5 is sprake van adoptie: ‘als kind aangenomen’, ‘Gods/zijn kinderen te worden’
• Hebr. 2:10-18: gelovigen zijn ‘kinderen’ van God, en Jezus noemt de gelovigen ‘broeders en zusters’ in Psalm 22:23 en hij werd een mens ‘om in alles gelijk te worden aan zijn broeders en zusters’. Bij deze categorie hoort ook de bovengenoemde tekst Romeinen 8:29.

Bij de eerste groep teksten is er dus sprake van kind-zijn, bij de tweede van adoptie, en bij de derde expliciet van gelovigen als broeders en zusters van de Zoon (d.w.z. Jezus Christus). De bewering van Carrier is dat als Christus de Zoon van God is, en de gelovigen Gods kinderen, dan zijn christenen broeders van de Heer. Dus geloofden christenen dat ze broeders van de Heer werden.

De keuze voor dit element

Er zijn talloze elementen uit de vroegchristelijke bronnen te halen die Carrier niet noemt als achtergrondkennis. Waarom is dit gegeven dan wel belangrijk en waarom krijgt het zijn eigen element?

Dat zegt Carrier niet. Maar hij bereidt hiermee een later argument over Jakobus, ‘de broer van de Heer’, voor. Als alle christenen ‘broer van de Heer’ zijn, dan hoeft Jakobus namelijk geen natuurlijke broer te zijn. De keuze voor dit element is dus ingegeven door de latere argumentatie ten gunste van non-historiciteit.

Dat zou geen probleem zijn, ware het niet dat de verwoording en presentatie van het argument allesbehalve neutraal zijn. En het element bevat ook geen feit dat buiten redelijke twijfel staat, want Carrier gaat tegen de bekende kennis op dit punt in. Sterker nog, wederom zal blijken dat Carrier niet weet hoe je op wetenschappelijke wijze teksten uitlegt.

Dat Carrier hier eigenlijk al het latere argument ten gunste van non-historiciteit aan het voorbereiden is, blijkt uit de volgende observaties:
(1) Carrier heeft het slechts over ‘zonen’ en ‘broers’; vrouwelijke christenen vallen buiten het blikveld. Deze manier van verwoorden is te verklaren als hij alvast aan het denken is over een alternatieve verklaring voor ‘broer van de Heer’.
(2) Carrier heeft het over ‘broers van de Heer’, maar waarom ‘van de Heer’? In de context van de twee belangrijkste bewijsplaatsen voor Carrier (Rom. 8 en Heb. 2) gaat het over de Zoon. Waarom zegt hij niet ‘broers van de Zoon’? Omdat hij alvast aan het denken is over Jakobus als ‘broer van de Heer’.
(3) Carrier kan geen enkele bewijsplaats uit de bronnen aanleveren waar daadwerkelijk uit blijkt dat christenen zich gewoonlijk als ‘broeders van de Heer’ beschouwden. Waarom zou je het dan als algemeen bekend feit presenteren? Dat is vreemd, maar te verklaren als hij alvast aan het denken is over een alternatieve verklaring voor Jakobus als ‘broeder van de Heer’.

Methodologische problemen

Als we deze observaties op ons laten inwerken, zien we een methodologisch probleem. Wetenschappers horen vanuit de gegevens te werken, en door deze te analyseren het object van onderzoek zo goed mogelijk proberen te begrijpen. Conclusies moeten op het onderzoek gebaseerd zijn.

Maar wat Carrier doet is precies andersom: hij wil graag een bepaalde conclusie en redeneert daarnaartoe. Vandaar dat hij vrouwelijke christenen ‘vergeet’, ‘vergeet’ dat Jezus door Paulus ook Christus en Zoon enzovoort genoemd wordt naast ‘Heer’, en hopend dat niemand oplet voorbijgaat aan het feit dat er nergens een bewijsplaats is dat christenen zich als ‘broeders van de Heer’ beschouwden.

(Overigens vermijdt Carrier ‘broeders van de Heer’ voor christenen tussen aanhalingstekens te zetten, alleen ‘broeders’ staat tussen aanhalingstekens. Dat is slim. Op die manier claimt hij namelijk net niet dat christenen elkaar letterlijk ‘broers van de Heer’ noemden en hoeft hij dat niet te onderbouwen. Maar het is hier duidelijk genoeg dat hij claimt dat de term ‘broeders’ te maken heeft met het broederschap met de Heer en dat christenen geloofden dat ‘ze de broeders van de Heer werden’. Op blz. 585 zegt hij: ‘Maar zoals uit overvloedig bewijsmateriaal blijkt, zou men [de titel ‘broer van de Heer’] ook verdiend hebben door eenvoudigweg een gedoopte christen te zijn.’ En een bladzijde verder: ‘(…) “broeder van de Heer” zou iedere gedoopte christen betekenen [opnieuw: Element 12].’ Als ik het goed begrijp betekent dit dat Carrier zegt dat christenen zich conceptueel als broeders van de Heer zagen, maar dat moet onderscheiden worden van de vraag of die frase ook daadwerkelijk zo voor elke gedoopte christenen gebruikt werd; Carrier denkt in elk geval dat dit goed mogelijk is. Het zegt iets over de helderheid van de presentatie dat ik dit zo moet uitvogelen, en ik vrees dat veel lezers er overheen lezen.)

Naast het probleem van het paard achter de wagen spannen, is het tweede probleem dat element 12 niet gebaseerd is op harde gegevens, bijvoorbeeld dat Paulus ergens schrijft: ‘Wij, de gelovigen, zijn allen broeders en zusters van de Heer.’ Het is, gezien de aangehaalde teksten, primair gebaseerd op een redenering:
(a) Christenen worden ‘(aangenomen) zonen van God’ genoemd.
(b) De Heer Jezus Christus wordt ‘de Zoon van God’ genoemd.
(c) Dus christenen zijn broers van de Heer.
(d) Dit projecteren we op de geschiedenis: christenen geloofden dat ze broers van de Heer werden.

Nu kan je natuurlijk zeggen: maar er zijn toch twee duidelijke passages in Romeinen 8 en Hebreeën 2 waarin Jezus wordt neergezet als broer van de christenen? Dat klopt, maar dan redeneer je net als Carrier als een ouderwetse christelijke dogmaticus die de Bijbel als een verzameling proposities beschouwt die je alleen maar even logisch in systeem moet brengen. Uitlegkundig gezien zit het anders in elkaar.

Christenen als ‘broeders en zusters’

In een wetenschappelijk-uitlegkundige benadering zoek je niet de gegevens bij een conclusie, maar leiden de gegevens zelf richting de meest waarschijnlijke conclusie. In de brieven van Paulus (en ook in de meeste andere vroegchristelijke bronnen) worden de gelovigen aangeduid als ‘broeders en zusters’. Hoe is dat ontstaan?

Kort gezegd zijn er twee relevante situaties waarin mensen elkaar destijds ‘broeder en zusters’ noemde. Ten eerste noemden Joden elkaar vaak zo op basis van hun gezamenlijke identiteit als volk. Ten tweede noemden leden van allerlei soorten verenigingen elkaar zo op basis van hun gedeelde lidmaatschap. Het aannemelijk dat dit de oorzaak is voor het feit dat gelovigen in Christus elkaar als ‘broeders en zusters’ begonnen te zien en aan te spreken. Wat was het gedeelde identiteitskenmerk dat deze groep tot broeders en zusters maakte? Dat is het geloof in Christus, oftewel het geloof dat Jezus Heer is.

Als je dit bijvoorbeeld nagaat in 1 Tessalonicenzen 1-3, de oudste brief van Paulus waarop hij terugblikt op het ontstaan van de gemeente, ontstaat het volgende beeld. De relatie tot de Heer Jezus Christus is de relatie tot degene aan wie je toebehoort (1 Tes. 1:1; 2:14). Tot de groep treed je toe door het evangelie, het woord van God, te ontvangen, te gehoorzamen en tot geloof te komen (1 Tes. 1:6-8; 2:10, 13). Het geloof is het centrale kenmerk van de groep (1 Tes. 3:1-10). Op de tweede plaats komt onderlinge liefde (1 Tes. 1:3; 3:6, 12), die wordt bevorderd door de Heer (1 Tes. 3:12-13).

Het gedeelde identiteitskenmerk is dus het geloof in Christus (of de Heer of het evangelie of het woord van God; deze termen zijn semantisch isotoop [ze verwijzen naar dezelfde zaak]), op basis daarvan word je broeder of zuster en is er onderlinge liefde. De term ‘broeders en zusters’ duidt dus op lidmaatschap van de groep en de onderlinge betrokkenheid.

Het is niet zo dat na broeder of zuster te zijn geworden en tot geloof gekomen te zijn, Christus je broeder wordt, en hij wordt ook niet zo aangesproken. Christus is immers geen gelovige, maar de Heer, in wie geloofd wordt. De relatie van de gelovigen tot Christus wordt bij Paulus twee keer in familietaal uitgedrukt: de gelovigen zijn ten eerste uitgehuwelijkt aan Christus, de toekomstige bruid die naar Christus als bruidegom geleid zal worden (2 Kor. 11:2). En er is het geval van Rom. 8:29 waar de Zoon de eerstgeborene is van talloze broeders en zusters. Hierop kom ik zo terug, maar voor nu merk ik op dat het beeld van het huwelijk niet betekent dat Paulus steeds over de gemeente/kerk dacht als een uitgehuwelijkt meisje. Het is een beeld dat alleen in een bepaalde context een passende betekenis oproept en daarom gebruikt wordt.

Dat de gelovigen broeders en zusters zijn staat los van Gods vaderschap. Sterker nog, als er een vader in het spel is, dan is het Paulus zelf die de mensen in ‘zijn’ gemeenten heeft verwekt en zijn geliefde kinderen zijn (1 Kor. 4:14-15, 17; 2 Kor. 6:13; 12:14; Gal. 4:19; 1 Tes. 2:11-12). Paulus is zelfs hun moeder die hen gebaard heeft en teder voedt (1 Tes. 2:7; Gal. 4:19). Tegelijk spreekt Paulus hen aan als zijn broeders en zusters; het dus zou onzin zijn te zeggen dat men ‘broeders en zusters’ was omdat Paulus hun ouder was die hen had voortgebracht. Op dezelfde manier staat het broeder- en zusterschap als metafoor in principe los van het beeld van God als Vader en van gelovigen als kinderen van God. (In Griekse clubs waar men ook broeder en zuster was, kon dat prima zonder een goddelijke vader.)

Tussenconclusie: we zien hier al waarom het misleidend is om in zijn algemeenheid te zeggen dat christenen meenden dat ze broeders van de Heer werden. Het is immers al misleidend om in zijn algemeenheid te zeggen dat christenen geloofden dat ze kinderen van Paulus werden als Paulus hen bekeerd had, terwijl termen als ‘mijn kinderen’, ‘ik heb hem verwekt’ et cetera letterlijk voorkomen.

Kinderen (en zonen en dochters) van God

In de brieven van Paulus komen de termen ‘kinderen (van God)’, ‘(Gods) zonen (en dochters)’, ‘aanneming tot zoon (d.w.z. adoptie, kind van iemand worden)’ sterk geclusterd voor in een passage in Galaten en een passage in Romeinen. In het algemeen spreekt Paulus steeds over gelovigen als kinderen van God in contrast met hun voormalige staat als afgodendienaars en ‘slaven’.

In Galaten 3:24-4:7 zegt Paulus over dit thema: vroeger hadden jullie de status van een onmondige slaaf, onderworpen aan de machten van de wereld. Maar God zond zijn Zoon om ons vrij te kopen, zodat we kinderen van God konden worden. Dat blijkt uit het bezit van de Geest die jullie ‘Vader’ laat roepen. Nu zijn jullie geen slaven meer, maar kinderen en daarom erfgenamen, omdat jullie Christus toebehoren. Deze status overtroeft jullie vroegere status als Jood of Griek.

In Romeinen 8:10-17 zegt Paulus over dit thema: Jullie behoren Christus toe en de Geest, die jullie ‘Vader’ laat roepen, verzekert jullie dat jullie kinderen van God zijn geworden. Samen met Christus zijn jullie dan ook erfgenamen. Jullie hoeven dus niet meer als slaven in angst te leven, maar je leven laten leiden door de Geest, die jullie het leven zal schenken, net zoals hij Christus heeft opgewekt uit de dood.

Kind van God zijn heeft bij Paulus dus te maken met vrijheid en met erfgenaam zijn.

De Zoon als eerstgeborene van talloze broeders en zusters in Romeinen 8:29

We hebben gezien dat het beeld van gelovigen als ‘broeders en zusters’ niet conceptueel inherent verbonden is met het beeld van gelovigen als ‘kinderen van God’. Dit zijn twee concepten die elk hun eigen functie hebben.

De Zoon versus de zonen en dochters
In het beeld van de gelovigen als ‘zonen en dochters (kinderen) van God’ wordt in Romeinen 8:10-17 niet gesproken over Jezus als Zoon maar als Christus. En dat is ook zo in Galaten 3:24-4:3. Je wordt niet kind van God omdat je broer of zus van de Zoon wordt, maar omdat je Christus toebehoort. Tegelijk is in de context sprake van God die ‘zijn Zoon’ heeft gezonden (Rom. 8:3). In Gal. 4:4-6 worden deze twee concepten door een woordspel met elkaar in verband gebracht: God zond zijn Zoon, zodat gelovigen zonen en dochters konden worden. Maar ze worden niet conceptueel met elkaar versmolten, want Paulus blijft over dé Zoon spreken alsof God maar één Zoon heeft. Kortom, ook het concept Jezus Christus als Zoon van God staat in principe los van de gelovigen als ‘zonen en dochters van God’, anders had Paulus wel gesproken van ‘zijn belangrijkste Zoon’ of iets dergelijks.

Mede-erfgenamen
Paulus zegt in Galaten alleen dat de gelovigen als kinderen van Abraham ‘erfgenaam’ worden van Gods belofte van de gift van de Geest, en hij laat ‘God zond zijn Zoon’ en ‘zonen en dochters (kinderen)’ naast elkaar staan. In de genoemde passage in Romeinen wordt een aspect hiervan iets meer uitgepakt. Dit aspect is ‘mede-erfgenaam, samen met Christus’ (Rom. 8:17). Terwijl het in Galaten bij het erfgenaam zijn gaat om het delen in de belofte aan Abraham, staat in Romeinen centraal dat de gelovigen delen in de lotgevallen van Christus. Het huidige lijden duidt Paulus als delen in het lijden van Christus. Daaruit haalt Paulus de troost dat de gelovigen ook zullen delen in de opstanding (‘Gods luister’, Rom. 8:17).

Een verrassend beeld
Het mede-erfgenaam zijn zet in Romeinen de gelovigen dus meer naast Christus, of beter gezegd: ze gaan dezelfde weg als Christus. En als mede-erfgenaam zijn de gelovigen in zekere zin dus broers en zussen van Christus. Dat zegt Paulus even verderop: ‘[God] heeft (…) [de uitgekozenen] van tevoren bestemd om het evenbeeld te worden van zijn Zoon, die de eerstgeborene moest zijn van talloze broeders en zusters.’ Paulus legt hier in een specifieke context (troost en bemoediging van de gelovigen) een verrassend verband tussen de concepten van het Zoonschap van Christus, het kindschap van de gelovigen en het feit dat zij elkaar ‘broeders en zusters’ noemen.

Waarom legt Paulus dit specifieke verband? Het doel is om de gelovigen te verzekeren dat zij ook zullen delen in de opstanding. Om de band met Christus te verbeelden stelt hij het hier voor alsof Christus de eerstgeborene, de oudste, is van talloze broeders en zusters. De gelovigen staan als het ware in de rij achter Christus, om gelijk aan hem te worden.

Vergelijkbare beelden
Dit kan Paulus elders ook met een ander beeld uitdrukken: in 1 Korintiërs 15:20 schrijft hij over Christus als ‘eerste opbrengst’ van de oogst van de opstanding, in 15:22, 46 over Christus als laatste/tweede Adam, in wie allen tot leven komen. Het beeld van de Zoon als eerstgeborene van talloze broeders en zusters voegt zich mooi in dit rijtje. De pointe van deze beelden is steeds dat de gelovigen zullen delen in de opstanding van Christus.

Het onderscheid blijft bestaan
De pointe is dus niet om te zeggen dat de gelovigen broers en zussen van de Zoon zijn geworden. Paulus formuleert heel precies. Hij zegt niet ‘zijn Zoon, die eerste moest zijn van zijn talloze broers en zussen’ of ‘zijn Zoon, van wie tallozen broers en zussen moesten worden’. Het blijven twee onderscheiden concepten: de (ene) Zoon van God en de (aangenomen) kinderen van God. Ze worden hier met elkaar verbonden door de Zoon ‘eerstgeborene’ te noemen en de anderen ‘broeders en zusters’. Hij gebruikt voor de Zoon en voor de kinderen dus even alternatieve termen om uit te drukken dat de gelovigen dezelfde opstanding zullen meemaken.

Broers en zussen van de koning
Je kunt het wellicht vergelijken met de situatie in het oude Israël. De koning was de zoon van God (Ps. 2; 89:27), en kon zelfs ‘eerstgeborene’ genoemd worden (Ps. 89:28). De Israëlieten konden aangeduid worden als de ‘zonen en dochters (kinderen)’ van God (o.a. Deut. 32:5, 18-19). ‘Broeder’ (en/of ‘zuster’) was een gebruikelijke term voor volksgenoot.

In zekere zin was dus elke Israëliet een broeder of zuster van de koning. Maar iedereen begrijpt dat het misleidend is om als feit te poneren dat de Israëlieten geloofden dat zij broeders en zusters van de koning waren!

Broers en zussen van de Zoon in Hebreeën 2

Nog even een klein uitstapje naar de Brief aan de Hebreeën. Die is niet geschreven door Paulus, maar vertoont volgens de meeste kenners wel kennis van Paulus’ brieven.

In Hebreeën 2 betoogt de auteur betoogt dat God en zijn Zoon zich niet bekommeren om engelen, maar om mensen. De Zoon is de ‘grondlegger’ van de redding van ‘vele kinderen’ doordat hij stierf en opstond. (Ik vermoed dat dit een herformulering is van ideeën uit Romeinen 8.) Hij schaamt zich zelfs niet om hen broeders en zusters te noemen, want dat staat in Psalm 22:23: ‘Ik zal uw naam bekend maken aan mijn broeders en zusters’. En de Zoon is bovendien mens geworden, want omdat de beoogde kinderen deel uitmaken ‘van vlees en bloed’, moest de Zoon daar op dezelfde manier van deel uitmaken; hij ‘moest in alles gelijk worden aan zijn broeders en zusters’.

Ook hier figureert het beeld dat de Zoon broeders en zusters moest krijgen, alleen staat het ligt hier meer nadruk op van de menswording van Jezus dan op de opstanding. Het beeld wordt gebruikt om te benadrukken dat God en zijn Zoon zo zijn begaan met het lot van mensen dat de Zoon zich heeft vernederd om mens te worden. Dat de beoogde kinderen van God ‘zijn broeders en zusters’ zijn wil hier zeggen dat hij een mens werd als zij. Of misschien zelfs: mede-Jood, want er is ook spraken van ‘de nakomelingen van Abraham’.

Conclusie

Carrier poneert als feit dat christenen geloofden dat ze broeders van de Heer waren geworden. Maar dit staat zo nergens in de bronnen. Er is geen bewijs voor. Je kunt het alleen ‘bewijzen’ via een redenering waarbij een fundamentalistisch christelijke dogmaticus zijn vingers zou aflikken.

Net zo goed als het misleidend is om te zeggen dat door Paulus bekeerde christenen geloofden dat zij zijn kinderen waren, of dat Israëlieten zich als broeders van de koning zagen, zo is het misleidend om te zeggen dat christenen geloofden dat ze door de doop broeders van de Heer werden. ‘Broeders en zusters’ is een concept dat op de onderlinge verhouding van christenen wijst, daarboven staat Jezus als Christus of Heer.

Dat christenen volgens Paulus en de schrijver van Hebreeën in zekere zin broeders en zusters van Christus / de Zoon zijn, is een beeld dat in een zeer specifieke context van een doorwrocht en sterk retorisch betoog gebruikt wordt om de verbinding tussen Christus’ mens-zijn, dood en opstanding en die van de gelovigen te leggen. Men beschouwde zich niet als broer of zus van Christus / de Zoon, laat staan van de Heer. Want de Heer is de Heer en niet je broer.

[Balthasar]

Deel 19.

We vervolgen inhoudelijk de kwestie uit het vorige deel en springen daarvoor naar paragraaf 10 van hoofdstuk 11 (blz. 582 en verder).

De boers van de Heer in 1 Korintiërs 9:5

Carrier begint met een bespreking van 1 Korintiërs 9:1-6. Deze passage luidt:

1 Korintiërs 9:1-6 (NBV21)
De rechten van de apostelen
[1] Ben ik niet vrij? Ben ik geen apostel? Heb ik niet Jezus, onze Heer, gezien? En bent u niet het werk dat ik dankzij de Heer tot stand heb gebracht? [2] Ook al ben ik voor anderen geen apostel, voor u ben ik dat zeker wel, want u bent door uw geloof in de Heer het waarmerk van mijn apostelschap.
[3] Ziehier mijn verdediging tegen wie zich een oordeel over mij aanmatigen. [4] Hebben wij geen recht op eten en drinken? [5] Zouden wij niet het recht hebben een gelovige echtgenote op onze reizen mee te nemen, zoals de andere apostelen, de broers van de Heer en Kefas? [6] Of zouden nu uitgerekend Barnabas en ik in ons eigen levensonderhoud moeten voorzien?

Carriers idee van de tekstsamenhang
Volgens Carrier staat deze passage niet op de juiste plaats. Daarvoor heeft hij 2 argumenten:

(1) De kwestie waarop Paulus reageert (zie vers 3) is verloren gegaan.
(2) Het voorafgaande hoofdstuk 8 gaat over een compleet andere kwestie, waarna het onderwerp abrupt en onverklaarbaar verandert.

Carrier meent daarom dat we hier te maken hebben met een bij elkaar geplakt rommeltje van verschillende brieven.

De samenhang van deze passage met de brief
Wie de moeite neemt om zich te verdiepen in deze belangrijke bron en er wat goede wetenschappelijke literatuur omheen leest, ziet al snel hoe hoofdstuk 9:1-6 samenhangt met 1 Korintiërs als geheel.

Een terugkerend onderwerp in deze brief gaat over de opvatting van de Korintiërs dat ze als gelovigen in Christus bijzondere ‘kennis’ bezaten van Gods wil, daarom ‘vrij’ waren en het ‘recht’ of de ‘macht’ hadden bepaalde mores aan hun laars te lappen.

Dat is bijvoorbeeld het geval met het eten van vlees dat aan de afgoden was geofferd. Op basis van hun kennis meenden de Korintiërs dat ze gewoon offervlees konden eten omdat afgoden niets voorstellen (1 Kor. 8:1-3). Dit is voor Paulus de aanleiding tot een uitgebreide verhandeling.

In 1 Korintiërs worden diverse onderwerpen gestructureerd door de inleidende worden ‘Wat betreft (...)’ (zie bijv. 7:1 8:1; 12:1; 16:1). Dit waren onderwerpen waarover de Korintiërs aan Paulus in een brief vragen hadden gesteld (7:1). Het eten van offervlees was dus een van die onderwerpen.

Dit onderwerp komt aan de orde in 8:1-11:1. Het punt van hoofdstuk 8 is dat je beter geen offervlees kunt eten, omdat een broeder of zuster die nog niet atheïstisch genoeg is dat vlees nog als aan goden geofferd zou kunnen zien, en daardoor denken dat je aan afgoderij mag doen en van zijn/haar geloof zou kunnen vallen.

Aan het eind van hoofdstuk 8 stelt Paulus zichzelf als voorbeeld: ‘[13] Als ik dus door vlees te eten mijn broeder of zuster ten val breng, wil ik het nooit ofte nimmer meer eten; dan breng ik hen niet ten val’ (NBV21).

In hoofdstuk 9 stelt Paulus zich ook als voorbeeld voor hoe je in zulk soort kwesties moet handelen: je kunt wel alle vrijheid hebben, maar er is een grens aan als daardoor medegelovigen of de voortgang van het evangelie geschaad worden. Hoofdstuk 9 is met het voorafgaande verbonden door het woord ‘recht/macht/vrijheid’ (exousia) en het gerelateerde idee van ‘vrijheid’.

In hoofdstuk 10 keert Paulus weer terug naar het hoofdthema van het offervlees. En net als in hoofdstuk 8 geeft hij aan het eind zichzelf als voorbeeld: ‘[30] Als ik deelneem aan zo’n maaltijd, (…) [33] Ikzelf doe dat ook niet. Ik wil iedereen ter wille zijn, in welk opzicht dan ook; ik zoek niet mijn eigen voordeel, maar dat van alle anderen, opdat ze worden gered. [1] Dus volg mij na, zoals ik Christus navolg’ (NBV21)

Vers 33 is een duidelijke verwijzing naar 9:20-22 en knoopt dus het betoog over het offervlees definitief vast aan dat over Paulus’ vrijheid als apostel. Paulus voorbeeld van zelfinperking dient als voorbeeld in de casus van het eten van offervlees.

Kortom, is er sprake van twee compleet verschillende onderwerpen, waarbij er een abrupte en onverklaarbare overgang is? Welnee, 1 Korintiërs 8:1-11:1 is een samenhangend betoog in A-B-A vorm.

Dat Carrier dit soort dingen schrijft en meteen maar als feit poneert dat we met aan elkaar geplakte stukken tekst te maken hebben, geeft weer aan dat hij geen enkel benul heeft van hoe je teksten zorgvuldig leest.

De kwestie waarop Paulus reageert
Volgens Carrier is het onduidelijk waarop Paulus reageert in vers 3 van hoofdstuk 9 en daarom moet er een stuk tekst verloren zijn gegaan.

Dit is een behoorlijk domme bewering. Als je iemand een telefoongesprek hoort voeren en (bijvoorbeeld in een stille treincoupé) tegen wil en dank het gesprek moet volgen, moet je uit de uitspraken van deze gesprekspartner opmaken wat de ander ongeveer zegt. Het is nogal dwaas te verwachten dat die gesprekspartner even voor jou, die toevallig een kant van een gesprek meeluistert, uitlegt wat de kwestie precies is waarover gebeld wordt.

De Korintiërs snapten natuurlijk dondersgoed waarover de kwestie ging. Dat wij dit niet direct snappen is ons probleem en niet het probleem van de brief van Paulus. We kunnen er wel een idee van krijgen uit de Korintische correspondentie. In hoofdstuk 1-4 van deze brief verdedigt Paulus zich tegenover groepen in Korinte die onder invloed van concurrerende predikers Paulus maar een flutapostel waren gaan vinden die niet zoveel voorstelde. Uit 2 Korintiërs 10-13 blijkt dat die andere apostelen volgens Paulus prat gingen op hun vermogens en kwaliteiten en zich daarvoor ook lieten betalen. Dat Paulus zich niet liet betalen, was volgens hen een teken dat Paulus maar een zwak figuur was die niets bracht dat het betalen waard was. Dit is althans zoals Paulus zelf zijn tegenstanders zag, en op wie hij reageerde.

Met hoofdstuk 9 slaat Paulus twee vliegen in één klap: hij laat zien hoe hij zelf met zijn vrijheid en rechten omgaat, en hij levert meteen zijn tegenstanders van repliek die kritiek hebben op hoe hij zijn apostelschap invult. Daarmee is hoofdstuk 9 ook ingebed in de langer lopende betooglijn in de brief waarin Paulus zich verhoudt tot de verdeeldheid in Korinte, concurrerende apostelen en predikers, en zijn status als apostel.

Een merkwaardige voetnoot
Voetnoot 92 op blz. 583 is om meerdere redenen erg merkwaardig:

"Vreemd genoeg, ondanks uitgebreid zijn recht op materiële steun verdedigd te hebben (in 1 Korintiërs 9:3-11, 13-14), blijft Paulus erop staan dat hij nooit gebruik heeft gemaakt van dit recht (in 1 Korintiërs 9:12, 15, 18), hoewel dat onduidelijk laat waarom hij niet dacht dat dit op zichzelf een voldoende verdediging was (zou het feit dat hij het nooit heeft gedaan niet voldoende zijn als reactie op iemand die hem beschuldigt het te doen?). Daarom moet hij zich er op een of andere gelegenheid van bediend hebben, of beweerd hebben dat hij het kon doen als hij wilde, of onlangs geëist hebben dat hij het privilege ontvangt bij een toekomstig bezoek, wat hem dwingt om hier zijn recht te verdedigen om dat te doen. Omdat we het eerste deel van het betoog missen (waarin de daadwerkelijke beschuldiging staat waartegen Paulus zich verdedigt), kunnen we niet precies weten wat het was."

Er is hier echter niets vreemds aan de hand in Paulus' betoog. Het is helemaal niet nodig te denken dat iemand Paulus ervan beschuldigd had dat hij zich had laten onderhouden door de Korintiërs. Het hoofdstuk dient er immers primair toe om de Korintiërs een voorbeeld te geven van hoe je met je rechten omgaat. Daarom zet Paulus drie stappen. Om de kwesties te kunnen vergelijken, maakt hij eerst goed duidelijk dat hij als apostel bepaalde rechten heeft (dat zal geen Korintiër betwisten en legt dus een stevige basis voor de volgende stap). Dit is vergelijkbaar met het recht dat sommige Korintiërs hebben op het eten van offervlees. Vervolgens wijst hij op het bekende feit dat hij van die rechten geen gebruik heeft gemaakt. Ten slotte legt hij uit waarom hij dat niet heeft gedaan.

Omdat Carrier de samenhang met het vorige hoofdstuk over het eten van offervlees niet snapt, begrijpt hij ook niet de betoogtrant van hoofdstuk 9.

Op zich is het als tekstuitlegger uitstekend om teksten van alle kanten te bekijken, en allerlei scenario’s de revue te laten passeren. Op zo’n manier probeer je tot de meest waarschijnlijke uitleg te komen. De meeste gedachtekronkels zijn het echter niet waard om daadwerkelijk te publiceren omdat ze evident niet blijken te kloppen.

Carrier lijkt echter zoveel vertrouwen te hebben in zijn exegetische kwaliteiten dat hij de ene na de andere alinea volschrijft met allerlei onbesuisde beweringen. Zo krijgen we natuurlijk gemakkelijk een paar honderd bladzijden vol!

Zoals we steeds gezien hebben, blijkt Carrier niet in staat te zijn een antieke bron op een zorgvuldige, wetenschappelijk verantwoorde wijze te lezen.

[Balthasar]

Deel 20.

De broers van de Heer in 1 Korintiërs 9:5 (vervolg)

(nog even onder bewerking)

[Balthasar]

Deel 20.

De broers van de Heer in 1 Korintiërs 9:5 (vervolg)

(nog even onder bewerking)

Deel 20.

De broers van de Heer in 1 Korintiërs 9:5 (vervolg)

Carrier interpreteert 1 Korintiërs 9 als een briefflard van onbekende herkomst. De vraag is waarom hij dit doet, want hij heeft het niet direct nodig voor zijn argumentatie. Voor wetenschappelijk geïnformeerde lezers is het opvallend dat Carrier de samenhang van 1 Kor. 8:1 tot en met 11:1 niet ziet, of althans de meest gangbare interpretatie niet vermeldt en zich daartoe verhoudt. Het retorische effect is echter dat Carrier de bron voorstelt als onsamenhangende flarden, en zo bij lezers de indruk kan wekken dat je met Paulus’ tekst alle kanten op kan.

De kwestie waarop Paulus reageert (vervolg)
Carriers gebrek aan inzicht in de context leidt tot een onwaarschijnlijke lezing van de tekst. Op blz. 582-583 beweert hij dat Paulus zich moest verdedigen tegen de beschuldiging een ‘luie lummel’ te zijn die ‘aan het rondhangen was’ en teerde op de kosten van anderen. Die beschuldiging zou ook tegen Barnabas geuit zijn en tegen een meereizende echtgenote (waarschijnlijk van Barnabas). Paulus’ verdediging zou zijn dat elke ander rondreizende ‘minister’ eventueel samen met een meereizende echtgenote mocht leven op kosten van de gemeenschap, en het dus oneerlijk is om Paulus en Barnabas eruit te pikken.

Uit 1 Korintiërs 9:12, 15-18 en 2 Korintiërs 11:7-12, 20-21 blijkt echter dat Paulus er nu juist prat op gaat dat hij niet op kosten van de Korintiërs heeft geleefd. En dat de Korintiërs dat maar raar vonden en een diskwalificatie van zijn apostelschap. Want een apostel die niet kan leven van zijn onderwijs en met zijn handen moet gaan werken, kan niet anders dan maar een zwakke apostel zijn. Paulus moet ook toegeven dat hij niet over bijzondere welsprekendheid beschikt (1 Kor. 2:1-5). Ten minste sommige Korintiërs meenden bijzondere wijsheid van andere evangelieverkondigers te hebben geleerd, waardoor men volgens bepaalde filosofische ideeën uit die tijd geheel vrij was, een soort koning. Dit stond in schril contrast met Paulus, die in vergelijking hiermee niets meer was dan een zwerver, ‘het uitschot van de wereld’ (1 Kor. 4:6-13).

De verzen 4 tot en met 14 in 1 Korintiërs 9 zijn een onderbouwing van het recht van apostelen om te leven op kosten van de gemeenschap. Niemand in Korinte was het daarmee oneens. De vorm van de retorische vragen in vers 4 en verder (‘Hebben wij geen recht op […]?’) veronderstellen het antwoord ‘Ja natuurlijk hebben jullie dat recht!’ En in vers 13 is ‘Weet u niet (…)?’ bedoelt als ‘U weet toch (…)!’ Waarom dan toch deze uitvoerige uiteenzetting? Het retorische punt is dat Paulus wil laten zien dat het geen sukkeligheid van hem is dat hij zich niet laat betalen, maar een bewuste keus. Daarom zet hij eerst uitgebreid uiteen dat hij misschien nog wel beter dan de Korintiërs weet dat hij als apostel recht op levensonderhoud van de gemeenten heeft. En daarna legt hij uit waarom hij dat recht niet opeist.

Deze betoogtrant loopt inhoudelijk parallel aan hoofdstuk 8, waar Paulus eerst het recht / de vrijheid van de Korintiërs om offervlees te eten beschrijft, en dan uitlegt waarom ze dit toch beter niet kunnen doen. Paulus althans zou het zelf nooit doen. En dan volgt het betoog in hoofdstuk 9.

Omdat Carrier de samenhang van deze hoofdstukken niet snapt, begrijpt hij niet wat Paulus nou precies betoogt.

Over welke rechten Paulus het heeft
Op blz. 583 zegt Carrier dat het bij de rechten die Paulus beschrijft, alleen gaat om recht op onderhoud voor mensen die voor kerkzaken op reis zijn. En daarom gaat het niet alleen om apostelen, maar ook om Christenen met andere statussen en taken. Deze redenering is onnavolgbaar. Impliciet lijkt hij te zeggen dat omdat het bijvoorbeeld niet gaat om het recht om te trouwen (zoals de tekst in vers 5 over het meenemen van echtgenotes wel eens is gebruikt), wat kennelijk alleen voorstelbaar is bij clerus (?), het recht op levensonderhoud betrekking heeft op elke christen die voor kerkzaken op reis is. Zoals ik schreef, de redenering is zeer duister.

Natuurlijk heeft Paulus het over rechten op levensonderhoud voor mensen die op een christelijke missie zijn. Maar de context maakt duidelijk dat Paulus het heeft over mensen heeft van apostolische of vergelijkbare status. Carrier wil hiervan af omdat hij naar een bepaalde conclusie toe redeneert.

De status van de mensen in 1 Korintiërs 9:1-6
Uiteindelijk gaat het om de betekenis van de frase ‘de broers van de Heer’, dus die frase moeten we even tussen haakjes plaatsen. Maar wanneer we 1 Korintiërs 9:1-6 zorgvuldig lezen gaat het steeds om mensen van vergelijkbare status als de apostel Paulus. In vers 1 en 2 brengt hij zijn lezers weer even onder de aandacht dat hij toch echt een apostel is.

1 Korintiërs 9 (BGT): [1] (…). Ik ben een apostel! Onze Heer Jezus zelf heeft mij de opdracht gegeven om het goede nieuws te vertellen. En door mijn werk zijn jullie gaan geloven. [2] Ik heb niet overal het goede nieuws van God verteld. Maar wel bij jullie. En doordat jullie geloven, bewijzen jullie dat ik een apostel ben.
1 Korintiërs 9 (NBV21): [1] (…) Ben ik geen apostel? Heb ik niet Jezus, onze Heer, gezien? En bent u niet het werk dat ik dankzij de Heer tot stand heb gebracht? [2] Ook al ben ik voor anderen geen apostel, voor u ben ik dat zeker wel, want u bent door uw geloof in de Heer het waarmerk van mijn apostelschap.

Het apostelschap heeft dus twee kenmerken:
(1) Hij heeft Jezus ‘gezien’ na zijn dood en vermeende opstanding,
(2) hij heeft als evangelieverkondiger gemeenten gesticht.

Waarom schrijft Paulus dit? Paulus wil nu juist zijn rechten als apostel in zijn betoog gebruiken. Als hij apostel is, heeft hij dezelfde rechten als de andere apostelen. Het doet dus afbreuk aan zijn betoog als hij zou zeggen dat iedere christen die voor een gemeente op reis is, recht op levensonderhoud heeft. Het gaat hem om apostelen, mensen die op basis van een openbaring van Jezus de roeping tot evangelieverkondiging hebben. Het is evident dat die rechten hebben op levensonderhoud. Paulus vergelijkt zich met de volgende mensen:

1 Korintiërs 9 (BGT) [4-6] Apostelen hebben het recht om hun vrouw mee te nemen op hun reizen. Petrus en de broers van onze Heer Jezus hebben dat recht. En ik heb dat recht natuurlijk ook! Verder hoeven apostelen niet te werken voor hun eigen eten. Ze hebben het recht om van andere christenen eten en drinken te krijgen. Barnabas en ik hebben dat recht natuurlijk ook!
1 Korintiërs 9 (NBV21): [4] Hebben wij geen recht op eten en drinken? [5] Zouden wij niet het recht hebben een gelovige echtgenote op onze reizen mee te nemen, zoals de andere apostelen, de broers van de Heer en Kefas? [6] Of zouden nu uitgerekend Barnabas en ik in ons eigen levensonderhoud moeten voorzien?

Het ligt voor de hand dat Paulus in vers 5 hetzelfde met apostel bedoeld als in vers 1-2, dus mensen die door God door middel van een Christusopenbaring gezonden waren om het evangelie te verkondigen (vgl. 1 Kor. 15:7b). Ook Kefas, een van de steunpilaren van de kerk van Jeruzalem (Gal. 2:9), hoort hier uiteraard bij (vgl. 1 Kor. 15:5). Barnabas was Paulus’ mede-leider van de gemeente in Antiochië (Gal. 2:1, 13) en waarschijnlijk zijn senior, van wie Paulus het een en ander had afgekeken, zoals dus de praktijk om je niet door de gemeenten in je levensonderhoud te laten voorzien.

De genoemde vrouwen deelden op zijn minst in de status van hun man. Maar ook zij konden apostel worden genoemd omdat ze participeerden in de evangelieverkondiging. De Joden Andronikus en Junia, ‘die als apostelen veel aanzien genieten en die eerder dan ik één met Christus zijn geworden’ (Rom. 16:7) zijn een goed voorbeeld. Paulus heeft ook lange tijd zij aan zij gewerkt met Prisca (v) en Aquila (m) – in die volgorde (zie o.a. Rom. 16:3). Deze vrouwen hadden een vooraanstaande positie, en hetzelfde is goed mogelijk bij ten minste een deel van de andere vrouwen die hun man vergezelden op hun apostolische reizen of zelf daarin het voortouw namen.

De genoemde groep waarmee Paulus zich vergelijkt, zijn dus beroemde mensen met een grote naam in de vroegste christelijke gemeenschappen. Kefas en de apostelen komen ook verderop in de brief voor, bij de lijst van mensen aan wie Christus is verschenen vóór die aan Paulus verscheen (1 Kor. 15:3-7). De Korintiërs wisten al over wie dit ging, zoals Paulus ook expliciet schrijft.

Blijft in dit rijtje mensen van grote naam en bekendheid in 1 Korintiërs 9:5 één groep over: ‘de broers van de Heer’. Binnen het betoog van Paulus is het waarschijnlijk dat het gaat om mensen van apostolische of gelijkwaardige status. Anders had Paulus immers zijn eigen apostolische status niet hoeven te onderstrepen. En ze staan precies midden tussen andere apostelen in.

Jakobus, de broer van de Heer
In Galaten 1:19 (deze brief is vermoedelijk geschreven in Korinte) noemt Paulus ‘Jakobus, de broer van de Heer’. Verderop in 1 Korintiërs laat Paulus weten dat Jakobus een verschijning van de opgestane Christus heeft gezien (1 Kor. 15:7a), voorafgaand aan een verschijning aan alle apostelen. Hij hoeft Jakobus niet te introduceren en het gaat dus om een bekend figuur voor de Korintiërs. Het ligt dus erg voor de hand om deze Jakobus en de Jakobus, de broer van de Heer, met elkaar te identificeren. Dan is Jakobus dus een van ‘de broers van de Heer’ uit 1 Korintiërs 9:5.

Als dit klopt, is het van één van ‘de broers van de Heer’ duidelijk dat hij tot het bijzondere gezelschap behoort aan wie Christus naar verluidt is verschenen en apostolisch of vergelijkbaar gezag heeft: Kefas, de twaalf, vijfhonderd broeders en zusters, alle apostelen en Paulus zelf.

Een woord van de Heer
Interessant is nog dat Paulus zich beroept op een voorschrift van Jezus, de Heer: ‘[10] (…) Want men moet een ploeger en een dorser laten werken in de hoop op een aandeel in de oogst. (…) [14] Voor hen die het evangelie bekendmaken geldt hetzelfde: de Heer heeft bepaald dat zij door te verkondigen in hun levensonderhoud mogen voorzien.’

Dit woord was kennelijk bekend aan de Korintiërs. En we komen het ook nog tegen in het Evangelie volgens Matteüs 10: ‘[5] Dit waren de twaalf die Jezus uitzond, en Hij gaf hun de volgende instructies: ‘(…) [10] vraag geen reistas mee voor onderweg, geen extra kleren, geen sandalen en geen stok, want de arbeider is zijn brood waard.’

[Balthasar]

Deel 21.

Poging 1 om de broers van de Heer te duiden

Het gaat om apostelen
Carrier is op blz. 583 dus op een ondoorzichtige manier tot de conclusie gekomen dat Paulus spreekt over christenen met allerlei statussen en taken. In deel 20 hebben we laten zien dat dit onwaarschijnlijk is.

Paulus onderstreept eerst dat hij apostolische status heeft (hij heeft een verschijning van de opgestane Jezus gehad waardoor hij geroepen is om het evangelie te verkondigen). Door te wijzen naar andere apostelen beargumenteert hij dat hij als apostel recht heeft op levensonderhoud. Paulus wijst niet op de rechten van welke christen dan ook die wel eens voor een gemeente op reis gaat, maar op mensen die rondreizen om het evangelie te verkondigen.

De mensen die Paulus noemt vallen onder de definitie van apostel: ze reizen ten eerste rond om het evangelie te verkondigen. En ten tweede is er overlap met de lijst mensen aan wie Christus is verschenen (1 Kor. 15:3-7). Kefas en de apostelen worden daar in elk geval genoemd, en Jakobus is een van de broers van de Heer. De mensen die Paulus noemt zijn bovendien senior ten opzichte van Paulus, als we de lijst in 1 Korintiërs 15 mogen geloven. Bovendien staan de broers van de Heer tussen ‘de apostelen’ en de apostel ‘Kefas’ in. Het is daarom gerechtvaardigd om hen een apostolische status toe te schrijven. Of op zijn minst een vergelijkbare status, maar als ze voldoen aan de definitie van apostel is er geen reden om daar al te moeilijk over te doen.

Omdat Kefas sowieso onder ‘de apostelen’ valt (vgl. ‘aan Kefas en vervolgens aan de twaalf’ in 1 Kor. 15:5), is de frase ‘zoals de andere apostelen, de broers van de Heer en Kefas’ te lezen als elkaar (wellicht deels) overlappende groepen.

Het eerste argument
In de volgende alinea beweert Carrier opeens dat Paulus niet de familie van Jezus eruit pikt als een belangrijke groep. Dit volgt (‘thus’) volgens hem uit zijn conclusie dat Paulus spreekt over christenen met allerlei statussen en taken. Maar zelfs als Carrier hier gelijk heeft (maar dat is onwaarschijnlijk), is de gevolgtrekking vreemd. Het enige dat Carrier in dat geval aangetoond zou hebben (maar dat heeft hij niet), is dat ‘de broers van de Heer’ niet per se een belangrijke groep hoeft te zijn. Maar het kán wel.

Het tweede argument
Omdat Carrier wellicht aanvoelt dat deze conclusie niet waterdicht is, gaat hij naadloos over op een volgend argument: Paulus noemt nergens anders de familie van Jezus als een groep met bevoorrechte status. Dat laatste is maar een halve waarheid, want zoals ik al heb geschreven is het, hoe je ‘de broer(s) van de Heer’ ook uitlegt, waarschijnlijk dat ‘Jakobus, de broer van de Heer’ een van hen is. Hij is een belangrijk figuur in Jeruzalem, een van de leiders van de kerk aldaar (zie Gal. 2). En verder is het niet duidelijk waarom Paulus ‘de broers van de Heer’ elders zou moeten noemen. Het is een argument vanuit stilte en daarom uitermate zwak.

Carrier beweert verder dat Paulus, als hij had bedoeld dat de familie van Jezus bijzondere autoriteit en rechten had, hen ‘zeker’ had moeten noemen in 1 Korintiërs 12:28. Daar staat:

1 Korintiërs 12 (NBV21): [27] Welnu, u bent het lichaam van Christus en ieder van u maakt daar deel van uit. [28] God heeft in de gemeente aan allerlei mensen een plaats gegeven: ten eerste aan apostelen, ten tweede aan profeten en ten derde aan leraren. Dan is er het vermogen om wonderen te verrichten, de gave om te genezen en het vermogen om bijstand te verlenen, leiding te geven of in klanktaal te spreken.

Paulus is hier aan het spreken over verschillende genadegaven (zie vers 8-10) in de gemeenschap in Korinte. Verschillende gaven hangen samen met verschillende functies. God heeft in de gemeente van Korinte ‘aan allerlei mensen een plaats gegeven’ of ‘aangesteld’. Waarom Paulus hier ‘de broers van de Heer’ zou moeten noemen als die uitdrukking zou gaan om de familie van Jezus met bijzondere privileges, is volslagen onduidelijk. Ten eerste zou de familie van Jezus helemaal niet in Korinte zijn. Ten tweede is ‘broer van de Heer’-zijn dan geen functie waarvoor je wordt aangesteld, maar een gegeven, en geen genadegave. (Omgekeerd, als 'broer van de Heer' een titel zou zijn voor een bepaalde subgroep christenen met een bepaalde taak, is het, even aangenomen dat het vreemd is dat Paulus Jezus' familie hier niet zou noemen, in elk geval nóg vreemder dat die in de opsomming van Paulus ontbreken. Dan zouden ze immers veel beter in het rijtje passen.)

Kortom, dit argument slaat nergens op. Dat Carrier zeker weet dat zijn argument vanuit stilte klopt, laat zien dat hij aan het bluffen is. Zwaar ironisch gezien het feit dat Carrier en zijn fans allergisch zijn voor wetenschappers die zaken waarmee ze het niet eens zijn, ‘zeker’ noemen. Maar nu zorgt een drogreden uit het boekje opeens voor zekerheid. Het kan verkeren.

[Balthasar]

Deel 22.

Poging 2 om de broers van de Heer te duiden

Volgens Carrier (blz. 583) is het veel waarschijnlijker dat ‘de broers van de Heer’ slaat op ‘alle andere christenen’. Hier verwijst hij terug naar element 12. In Deel 18 heb ik laten zien dat ‘broeders en zusters’ een wederkerige term was om de leden van de groep als een fictieve familie aan te duiden. Broeder of zuster werd je door geloof in de Heer/Christus. Je werd geen broer of zus van de Heer, want Christus staat boven de gemeente, hij is het die goddelijke verering ontvangt.

Daarom is deze duiding van Carrier zeer onwaarschijnlijk. Ik wijs er nog even op dat Carrier element 12 tussen neus en lippen door en duidelijk met het oog op deze argumentatie had geïntroduceerd, echter zonder dit fatsoenlijk te onderbouwen (in gesprek met gangbare wetenschappelijke interpretaties). Door hier nu op Element 12 terug te grijpen, kan hij doen alsof het om een onomstreden interpretatie gaat. Heel vernuftig allemaal, maar meer retoriek dan wetenschap.

Carrier noemt nog meer argumenten. Op blz. 584 zegt hij dat Paulus het niet nodig vindt om aan te geven dat het om biologische broers ging in onderscheid van geadopteerde broers. Dit argument veronderstelt wat het moet aantonen, namelijk dat ‘broeder van de Heer’ een aanduiding was voor christen, en is dus bij voorbaat al mislukt.

Carrier meent verder dat Paulus bij biologische broers bijvoorbeeld had moeten schrijven ‘brothers of the Lord in de flesh’. Hier blijkt dat Carrier weinig benul van het Griekse taalgebruik heeft, want ‘in the flesh’ (en [têi] sarki) wordt op deze manier nooit gebruikt.

Dit is ook typisch een staaltje ‘zeeleeuwen’ (sealioning): steeds maar weer naar nieuw bewijs vragen, of in dit geval zeggen: maar als Paulus echt x bedoelde, had hij dat expliciet zus en zo moeten zeggen. Ongetwijfeld zou Carrier, als Paulus daadwerkelijk ‘broers van de Heer in het vlees’ had geschreven, op basis van hoe Paulus ‘in het vlees’ gebruikt, beweerd dat het gaat om christenen in aardse lichamen in tegenstelling tot christenen die al in de hemel zijn.

Carriers tweede poging om ‘de broers van de Heer’ te duiden, heeft dus weinig om het lijf.

Wat zegt de taal
Wat Carrier niet doet, is een taalkundige analyse loslaten op hoe broer- en zustermen in Paulus’ brieven gebruikt wordt. Dat is wat een kritische exegeet zou doen, maar ja, dat is Carrier niet.

Iedereen kan zich voorstellen dat in een groep waarin men met de fictieve familietermen ‘broer’ en ‘zus’ aanspreekt, er ook biologische broers en zussen van elkaar rondlopen. Beide vormen van gebruik zijn soms duidelijk te onderscheiden, en soms niet. Wanneer persoon A tegen de hele groep zegt: ‘broe(de)rs (en zusters/-sen)’ dan gaat het (tenzij het een enorme echte familie is) om de fictieve variant. Wanneer persoon A tegen persoon B zegt: ‘Mijn zus(ter), zou jij dit of dat willen doen?’, dan kan het allebei, al zal het in groepsverband waarschijnlijker zijn dat het om een fictieve zuster gaat. Als persoon A tegen B zegt: ‘Je moet dat aan de C, de broe(de)r van D vragen’, dan is het waarschijnlijker dat het om een biologische broer gaat, omdat in fictieve zin dit een onduidelijke verwijzing zou zijn. Alle mannelijke leden van de groep zijn immers broeders van D.

In Romeinen 16 komen we een aantal interessante gevallen tegen. Het eerste voorbeeld toont aan dat de context duidelijk moet maken of een fictief of echt familielid bedoeld is:

Rom. 16 (NBV21): [9] Groet Rufus, die door de Heer is uitgekozen, en zijn moeder, die ook voor mij een moeder is.

‘Moeder’ is hier de eerste keer waarschijnlijk biologisch bedoeld, en de tweede keer overdrachtelijk. Dat is duidelijk door de relaties die het woord aangaat: doordat ‘moeder’ ook door Paulus in relatie tot zichzelf gesteld wordt, is de meest aannemelijke interpretatie van het tweede geval overdrachtelijk.

Romeinen 16 (NBV21): [15] Groet (…) Nereus en zijn zus, en Olympas en alle heiligen die bij hen samenkomen.

‘De zus van x‘ (τὴν ἀδελφὴν αὐτοῦ) is hier waarschijnlijk letterlijk bedoeld. Anders is het immers onduidelijk waarom Nereus’ zus specifiek de zus van hem is en niet van iedereen.

Deze frase in Romeinen 16:15 is de nauwste talige parallel voor de uitdrukking ‘de broeder(s) van de Heer’. Deze situatie maakt het aannemelijk dat ook hier van letterlijke broers sprake is. Dat zou voor een filologisch onderzoek naar deze frase het beginpunt moeten zijn.

Bij Carrier is er echter geen sprake van een koel, afstandelijk onderzoek, maar van vooringenomen, zwakke argumentaties richting een vaststaand doel. Op de volgende bladzijden zien we Carrier zich dan ook reddeloos vastdraaien.